江戶時代以來《論語》在日本的傳播

對日本文化發展而言，中國的《論語》是一部不能被遺忘的經典文獻。日本對於《論語》的研究，在不同時期、不同階層、不同領域，呈現出豐富多樣的面相。經歷了從意識形態本體向言說對象的轉換，在近代思想學術的砥礪催生下，日本對於《論語》的研究，脫離了以往經學的藩籬而納入近代諸學科體系，構成了表達其近代文化觀念的場域，同時並促發了近代作家的《論語》文學創作。本文旨在立足異文化理解視角，揭示日本《論語》學作為“方法”的文化學意義。

漢籍在東亞的傳播，《論語》無疑是最早傳入日本的中國古代經典。作為儒家學派創始者孔子的言談總錄，《論語》在中國古代思想史上佔有重要位置；就日本文化發展而言，《論語》也是一部不能被遺忘的經典文獻。《論語》傳入日本伊始，即受到極大關注，因應著日本古代歷史文化發展的需要，對《論語》的研讀、奉習曠日持久，以致日漸深入。及至近代，日本對於《論語》的研究更是在不同時期、不同階層、不同領域廣泛地展開，而其呈現的豐富多樣的面相，既與近代學術思想的砥礪勃發攀援交錯，更與中日兩國異文化之間的理解認知互動指涉。

一、從信仰之“本我”到言說之“他者”

如果以近世江戶時代（1603—1867）作為《論 語》日本傳播史上的一個承上啟下的“歷史時間帶”，那麽，當此之際，《論語》文本已經完成了從鈔本到刻本的發展演進，即《論語》日本傳播史上最重要的和刻本《論語集解》，至此階段也已相當成熟和完備。接踵而來即將登場的，是兩部具有劃時代意義的日本漢學家《論語》注釋之作——伊藤仁齋（1627—1705）的《論語古義》與荻生徂徠（1666—1728）的《論語徵》。

原本隨宋學東傳日本，朱子的《論語集注》 作為新學已於鐮倉時代（1185—1333）末期進入日本漢學家視野，進入江戶時代，“朱子學”更躍升為幕府禦用之學，大有取代舊注之勢。廢古注采新注的文教潮流無疑提升了“朱子學派”的政治地位，但另一方面也不期然地促發了學界重邏輯推理的傾向，並由此引導出新的學說的產生與交鋒，甚至出現了與朱子學相抗衡的學派，其中以“古學派”學人的反擊最為直接。在有關《論語》的解析釋讀中，以“古義學派”伊藤仁齋與“古文辭學派”荻生徂徠最具代表性。

伊藤仁齋少年時期即讀《四書》，青年時代曾篤信朱子之學，自以為深得其底蘊。然至中年，對於慣所崇奉之義理之學始不安於心，認為“學者多狃於舊聞，牽於意見，卒無以得孔孟之正宗。不高則不樂，不奇則不悅，厭常而喜新，舍邇而求遠，予甚憫焉。乃綴輯鄙言，以明鄒魯之正傳。”遂“悉廢語錄注腳”, 撰寫《論語古義》一書，意欲複歸儒學之本源。伊藤仁齋極端推崇孔孟，稱“夫子之德實越過群聖，夫子之道超出於天地”。認為“孔子之聖，賢於堯舜遠甚，而孟子願學孔子而得其學”，故“若使孔孟複生於今世，則其所言所行不可過《語》《孟》二書”。對於《論語》一書，伊藤仁齋視之為“萬世道學之規矩準則”，稱《論語》為“最上至極宇宙第一書”。凡此種種，足見伊藤仁齋古義學派之核心觀念無疑即在於回歸孔孟之旨，以求複原儒學本義。然而，值得注意的是，在《論語古義》中，伊藤仁齋以“鄉黨篇”為界，將《論語》二十篇分為上、下兩部分，稱之為“上論” 和“下論”，認為只有“上論”才是“古論”，而 “下論”則是作為補遺由後人續輯而成的。這在中日兩國學者中，都屬最早的嘗試。

以“仲尼為吾師”，奉《論語》為至尊的伊藤仁齋，初以宋學為信仰，複以孔孟為圭臬，然而在文本材料的判定上，則極盡證實與證偽，力求得“古義”之所存，這樣的努力，事實上使其 “得孔孟正宗、明鄒魯正傳”的本體訴求，表現出某種客體化的傾向。

荻生徂徠早年亦曾接觸朱子學，後一度轉而追隨伊藤仁齋古義學。及至晚年與伊藤仁齋“古義學”決裂，複創立“古文辭學派”（亦稱萱園學派），其《論語徵》即為針對伊藤仁齋的《論語古義》所作。與伊藤仁齋極度推崇孔子、尊奉《論語》不同，荻生徂徠的研究恰以孔子所要繼承的先王之道為據，因此，荻生徂徠反對像朱熹、伊藤仁齋那樣，以作為孔子的發言而想定的主題來設定《論語》，主張《論語》乃孔子與弟子“論定” 先王詩書禮樂時之所言，弟子出於備忘之考慮而加以記錄，僅此而已。

荻生徂徠認為，要真正理解古典文本原意， 就必須要立足古文辭本身，以求做出歷史性的考察。就《論語》而言，對以往的注釋，荻生徂徠無論古注、新注，皆不予肯定，而是要嘗試做出自己的新解。因為“古言明而古義定，先王之道可得而言矣。……是以妄不自揣，敬述其所知。其所知者，蓋闕如也，有故，有義，有所指摘，皆徵諸古言，故合而命之曰論語徵”。荻生徂徠特別強調，僅僅依據注釋者的主觀臆測而對《論語》做出妄斷，“實在是最大的失誤”。故此，其所言之“徵諸古言”的做法，在《論語徵》中隨處可見。

荻生徂徠熱衷中國文化，景仰往聖先王之道，但堅決拒絕盲目崇拜，更加反對臆斷之學。對荻生徂徠而言，《論語》實乃“聖人之言而門人之辭也”，因此，要想理解《論語》這部在古文辭方法驅動下誕生的文本，就要明了古語出典的世界，同時亦有必要了解，在新的文章的前後邏輯關係中，是怎樣的意義從古語中被抽離出來。正是基於這種對於歷史性、客觀性的推重，荻生徂徠的《論語》釋讀，在與研究對象的相互關係上，更加趨向遠離觀念信仰形態，而更加向客體化的他者立場邁進了一步。

作為江戶時代“古學派”的漢學家，伊藤仁齋以倡言探求孔孟之旨反對宋儒義理之學，荻生徂徠據考證學立場對朱熹的《論語集注》展開批判、重新加以研討。伊藤仁齋與荻生徂徠，原本都出身於朱子學之門，而後經過多年的學術研判，皆奮而轉向，開創各家之主張。他們高張複古旗幟，大膽質疑宋儒之說，以此作為方法，向具有官學意味的朱子學發出挑戰，實現對於江戶漢學的反思與重構，並為近代日本的《論語》研究，做好了充分的奠基。

二、從經學到近代人文學科的“多樣相” 分化

《論語》的東傳日本，首先即與人員的遷移、 書籍的流通不無關係，因此圍繞《論語》的研究，也借由特定的地理條件、特殊的人文環境而漸次展開，並在長期的歷史積澱中，形成了專門性的學科門類。隨著《論語》所承載的中國儒家學說的基本理念，開始從日本傳統意識形態的“自我”，逐漸過渡為一個“他者”，《論語》從曾經的表達日本文化核心價值觀的本體觀念存在，逐漸變化為可以被言說、被討論的客體對象。在歐洲近代學術觀念的催生下，關於《論語》的研究，討論的邊界也日益學科化、體系化，也即《論語》從古來的一部經學文本，開始被分別納入近代人文學科體系中加以考量。

在日本的中國文化研究史上，儒學文化始終是一個經久不衰的話題，從某種意義上甚至可以說，日本漢學史就是在對以儒學文化為核心的中國文化的受容中建構起來的。及至近代，日本對於中國的認識和想象、對於中國文化的理解和評判，儘管都發生了巨大的變化，但對於中國儒學的探究，仍然構成近代日本中國學的重要一翼。作為傳載儒學文化的重要經典文本之一的《論語》，在近代文化語境下，獲得了來自哲學界的新闡釋，其中既有以服部宇之吉（1867—1939）、宇野哲人（1875—1974）為代表的“以倫理釋孔教”的“孔子教派”，亦不乏如狩野直喜（1868—1947）、武內義雄（1886—1966）等注重文獻考訂的“古典解釋派”。與經學向哲學的蛻變相一致，在近代日本中國學形成並漸次發展的過程中，原本“捆綁”於經學之中的歷史學、文學亦紛紛掙脫束縛，獨立而成近代學科之一門類。在此情形下，原本僅作為經學文獻的《論語》，亦開始進入歷史學、文學研究者的視線，成為他們借以表達各自近代史學觀、文學觀的分析研討對象。如山路愛山（1864—1917）依據民間史學立場展開的孔子研究，再如津田左右吉（1873—1961）秉承歷史批判主義主張、嘗試將儒教理念加以剝離解構的“孔子思想與儒教之批判”，又如視《論語》為“難以忘懷的讀物”的吉川幸次郎（1904—1980），對蘊含於其中的“中國智慧”做出的文學性解讀等等，凡此種種，不一而足。這些視角各異的闡釋固然與論者個體差異有關，但值得注意的是，在其內在理路上，卻有著極為相似的共性，即所有這些言說，皆為基於日本文化的時代語境所闡發的、對於作為異質文化的儒學之“理解”，從中更折射出論者對於日本民族自身文化發展的深入思索。

以 20 世紀 40 年代前後相繼刊出《論語》研究專著的武內義雄（《〈論語〉之研究》, 岩波書店，1939 年）、津田左右吉 (《〈論語〉及孔子思想》，岩波書店，1946 年) 為例，在諸如專業領域、學養傳統與研究對象的經驗關係以及對《論語》的文本解讀與思想史闡釋等層面，都表現出各自獨特的相異性。武內義雄畢業於京都大學哲學科，早年曾留學中國，作為“京都學派”傳人，以秉承重視考據之學的古典學研究方法論而著稱，後長年執教於東北大學文學部，主要承擔“中國哲學講座”。在中國古代哲學思想文化研究中，武內義雄力主排除日本傳統漢學的義理空疏之弊，實證地追求確立思想傳承的歷史確定性，其學說構成了一個系統的中國哲學思想史研究框架。津田左右吉則一生充滿傳奇色彩：青年時代曾就學於早稻田大學政治科，畢業近三十年始回母校執教；二戰期間曾遭遇“違反出版法事件”，戰後又獲頒天皇授予的文化勳章；一生從未到過中國，卻創建了以中日兩國古代典籍與思想史研究為核心的龐大學說體系，以“津田史學”享譽日本近代史學界。作為日本中國學領域獨樹一幟的重要學者，津田左右吉以近代理性主義的批判視角考量中國古代思想歷史文化，構築了一個具有獨特價值取向和富有創見的精神世界。

儘管二人在學術語境、專業分野乃至學風氣質等方面都不盡相同，但是他們在日本近代文化發展史上幾乎相同的歷史階段中，對同一部中國古代典籍《論語》，投入了同樣的學術關注，這一基本事實表明，曾經作為經學文獻的《論語》已經被施之以來自哲學、史學等不同向度的考量。另一方面，對於武內義雄和津田左右吉的《論語》研究，日本學術界概以為前者“以清代考據學作為其學問之出發點”，屬於傳統文獻學式的古典研究；後者則屬於近代闡釋學的思想史解說。然而，文獻學的方法也罷，闡釋學的方法也罷，都不過是一種“方法”，目的在於揭示文本形成、遞嬗的歷史真相，並進而對其蘊含的思想特質加以闡釋，因此在兩者頗具相異性的《論語》解讀中，我們亦不難窺見其作為“異文化理解”的共通之處。在《〈論語〉之研究》中，武內義雄首先將 《論語》篇章分別依據各篇成書的先後順序整理為 “河間七篇本”“齊人七篇本”“齊魯二篇本”與 “《季氏》《陽貨》《微子》等篇”四大部分，進一步則從“思想變遷的過程”著手，對《論語》的內容即所謂“文本的原始意義”進行了思想史意義上的解析，最終指出“儒教的中心是隨時代的變化而不斷推移的”。這一“原典批判”的問題意識不僅使《論語》成為了可以評判的解讀對象，其最終的推論則進一步使《論語》作為文本的經典性遭到消解。繼而武內義雄對儒教精神的探討將《論語》研究向縱深更加推進了一步。既然《論語》作為一部文本在其形成、傳播的過程中不斷地“被形成”，其思想內涵也在不斷因時因地而“被添加”“被推移”得以傳衍，那麽以孔子思想為核心的儒教，在傳至日本的過程中也毫無疑問地會發生不同程度的移易。在與《〈論語〉之研究》同時期撰著完成的《儒教的精神》一書中，武內義雄強調指出，日本對於儒教的影響“絕不是生吞活剝地接受，而是采取批判性的取捨”，使之日本化而“最終歸於精神上的一統，發揚而為忠孝一體、至誠本位的國民之道德，日本儒教之特色便存於其間而獲得獨特的發展”。此番論說充分表明，武內義雄的《論語》研究，不僅是自哲學領域展開的對於中國儒學思想的討論，更是將其置於日本思想文化特別是日本儒教的文化語境下所做的闡發。在經典的解構中，孔子所代表的中國儒家學說被消解，而日本儒教的精神世界得以建立，武內義雄的《論語》研究中折射出來的精神指向或許更在於此。

與武內義雄一樣，津田左右吉在《〈論語〉及孔子思想》研究中，亦主張進行思想史式的“文本批評”的解讀。他首先亦著手文本之厘定，指出要了解孔子的思想，就“必須弄清《論語》中哪些是孔子的言論”？弄清它們是“以怎樣的途徑流傳下來的”？以及“它們與後世的儒家思想的聯繫是怎樣的”？對“《論語》是否真實再現了孔子言論”表現出強烈的質疑。在對《論語》的記載進行了近乎苛刻的刪定之後，津田左右吉將《論語》的內容及孔子的思想高度濃縮在對“人倫道德”以及“政治之道”的關注上—“一方面對生活在那一時代的家族結構和政治形態下的人們，制定了具體的、富有實踐性的行為道德規範，此即表現在家族生活中的孝悌及對君主的忠實。另一方面，由於古代中國的社會形態是以家族中的家長的權力和君臣關係中的君主的權力為基礎的，因此這種道德自然是要以服從權力為原則的，即道德服從於政治、依附於政治”。這一有關《論語》與孔子思想中“道德”與“政治” 之間相互關係規定性的論說，實乃植根於津田左右吉對於中國文化的總體認識。早在 1920 年發表的第一篇中國文化研究論文《上古時代中國人的宗教思想》中，津田左右吉就曾將其理解的中國古代思想文化定義為“帝王中心的道德主義文化、利己主義文化、權力主義文化、尚古主義文化”。因此，津田左右吉在《論語與孔子思想》中對儒家思想的評述、對儒家道德學說中的負面因素的揭示，稱得上是其一以貫之的思考。而這種立足於歷史批判主義的立場，對中國儒學文化，包括《論語》及孔子思想所做的解析，從一開始又是與其對日本歷史文化的深刻反思緊密聯繫在一起的。在津田左右吉看來，近代的日本已無須向中國學習什麽，而研究與批判則是必要的。換言之，津田左右吉的中國文化研究，是為了廓清日本文化的本來面貌，將古代日本文化從“漢文化圈”中剝離出來，從而建立起獨特的屬於日本“國民國家”自身的“日本文化”形象。在津田左右吉精神世界的底流，始終執著於對日本民族文化內核的深入追尋，他反覆重申的一個觀點就是“日本的文化是隨著日本民族生活的獨特的歷史發展而獨自形成的”。在強調這種所謂“獨特性”的同時，自然涉及日本文化與中國文化以及日本文化與東洋文化的關係問題。因此，在津田左右吉“儒教批判”的背後，對中國文化的蔑視和排斥與其對日本民族文化的執著自豪恰成表裡之勢。

在對日本精神史的探究與建構中展開對於 《論語》的研究，因此作為“方法”的《論語》當然就不再被簡單地視為傳統學問的經典—而不過是諸多典籍中的一部文本；也不再被單純地作為傳布儒家實踐道德的倫理文獻—而成為推衍日本精神史的思想史材料。武內義雄與津田左右吉的《論語》研究，在追求日本民族文化近代性這一點上，表現出高度的內在一致性。

三、從“聖人楷模”到文學想象

在文學與哲學、史學一樣相繼獨立於經學而 成為近代日本中國學重要組成部分的同時，日本近代文學也在經歷著自身的發展蛻變。一部分作家一方面接受歐洲近代文學思潮的影響，吸收、模仿西洋近代流派，另一方面，對於浸透於日本歷史之中、同時也深深浸透於他們各自生命體驗中的中國文化，又懷抱深刻的理解、充滿深情的嚮往。在以中國古典為創作源頭的嘗試中，出現了以《論語》為藍本、以《論語》中的孔子及孔門弟子為人物原型，構造其文學創作的作家與作品。其中作為近代日本文學家的“孔子想象”而前後完成於二戰期間的《論語物語》（1938）和《弟子》（1942），是兩部最具代表性的作品。

在《論語物語》中，作者下村湖人（1884—1955）用 28 個小故事將《論語》中有關孔子及其弟子的記載，巧妙地進行了整理排列，完成了小說式的創作，雖然在某種意義上可以將其視作為孔子及其弟子所作的傳記，但同時亦真實地傳遞出其是作者在與現實生活的個體經驗對照中生發的、對於孔子及其弟子的精神層面的理解。

下村湖人早年畢業於東京大學英國文學專業，作為出發於20 世紀初期的日本近代文人，從西學思潮中獲得啟發，從其詩學理論和文藝觀的闡發中，可以看出對傳統價值觀展開的清醒的思考。他主張文學的至高境界應該是將嚴謹的道德教化與熱烈的詩歌（文學）創作有機地結合在一起，謀求理想主義與自然主義的統一，以實現對於生命的尊重和謳歌。秉承這一文藝觀，下村湖人在《論語物語》中完成了對孔子及其弟子的群像塑造。在下村湖人看來，《論語》不是歷史著作，而是人類心靈之書，對於這種能夠超越時空、長留於人類胸中的文化遺產，就應該以現代人的意識去解讀它，以現代人的心理去解剖它，並努力從中發現人類自身。正是懷抱著這樣的信念與渴望，下村湖人大膽地施行對於《論語》的再創作，他將純粹個人化的經驗體得運用於文本創作，以一個現代人、文學者、教育家的立場，感悟並再現孔子的思想情懷，從而塑造出一個“有思想的道德家”“有理想的政治家”“尊重生命、禮讚人性的教育家”的孔子形象，在自己創作的作品中努力實現理想主義與自然（現實）主義的和諧統一。

《弟子》的作者中島敦（1909—1942），在日本近代作家中是一個奇異的存在。在其 33 年有限的人生中，正式發表的文學作品雖為數不多，但身後卻留下了令世人驚豔的文學光芒。雖然畢業於東京大學日本文學專業，其享譽後世的作品中卻不乏中國古典的影子，“其中所描繪的恰是擁有漢文學素養、保持強烈宿命感的東洋作家的心靈軌跡”。《弟子》描寫的是孔子與弟子子路的性格、命運的故事，其主人公固然是子路，但對於出身於漢學世家的中島敦來說，這部小說更是立足於扎實的傳記依據而展開其孔子觀的作品。因此，這部作品又不僅僅是一篇小說，同時也飽含著作者對人物思想實體的精彩分析與把握。《弟子》中對子路的刻畫與對孔子的刻畫同時展開，作家中島敦心中的孔子則“通過孔門十哲中最富個性的子路的眼睛”一一展現。(1)“率直單純、直情徑行”的子路與“循循善誘的教育家”孔子；對老師“敬愛信賴、忠誠相守”的子路與“慧眼識徒、青睞有加”的人生導師孔子；“一諾千金、明快闊達的好男兒”子路與“孜孜踐行、闊達自在的大丈夫”孔子——子路、孔子的形象就這樣被一點點抽取、提煉出來，在《弟子》中以濃鬱的漢家（中國）風格閃亮登場。中島敦取材自中國古典的歷史小說，皆不僅僅是將中國古代的一個事件、一段插曲加以故事化的創作，而是要在其中融入自己的思考，要在中國古典文化中，找到精神上的共鳴。

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