中國哲學研究的方法與趨向：內地與海外視角對照與呼應

本文轉自“精神人文主義”，特此致謝！

會議主題：中國哲學研究的方法與趨向：內地與海外視角對照與呼應

時間：2017年11月18日

地點：北京師范大學

主題演講嘉賓：

杜維明（北京大學高等人文研究院）

安樂哲（北京大學哲學系）

主持人：

劉笑敢（北京師范大學哲學學院）

與談嘉賓（以發言先後為序）：

倪培民（北京師范大學哲學學院）

梁濤（中國人民大學國學院）

陳霞（中國社會科學院哲學研究所）

羅傳芳（中國社會科學院哲學研究所）

楊春梅（曲阜師范大學歷史文化學院）

趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所）

乾春松（北京大學哲學系）

韓星（中國人民大學國學院）

李祥俊（北京師范大學哲學學院）

李景林（北京師范大學哲學學院）

張曙光（北京師范大學馬克思主義學院）

引言：在全球化背景下，重新思考並深入闡釋中國哲學的思想特質、當代價值和未來趨向是中國哲學創新發展的重要路徑。主講嘉賓和與談嘉賓就此深入探討了中國哲學何以是一種扎根於儒家傳統的“精神人文主義”，梳理了其思想淵源、經典文本、核心命題和發展邏輯，闡明了中國哲學在人類遭遇文明困境時不可忽視的重要價值；在此基礎上力圖結合全球文化的最新發展，思考當代中國哲學如何實現方法論轉型，如何解答遭遇的現實問題，如何開拓中國哲學研究的國際視野，並向世界傳達積極的、開放的、多元的、自省的文化資訊，以此彰顯出中國哲學的生命力和影響力；進而指出中國哲學已經成為世界哲學、世界文化之立法的積極參與者，它對於理解人類歷史、思考人類文化的未來發展、重塑人類文明新形態具有重要理論意義和現實意義。

劉笑敢：準確地理解傳統哲學思想，實有利於嚴肅地發展現代中國哲學。“中國哲學研究的方法與趨向：內地與海外視角對照與呼應———北京師范大學首屆京師中哲名家論壇暨道家與中國思想文化國際研究中心籌備啟動儀式”的舉辦，即旨在深入探討中國哲學研究的方法，揭明中國哲學未來發展的趨向。此次活動邀約了兩位主講嘉賓：一位是杜維明教授，他在辭去哈佛大學的工作後，到北京大學建立了高等人文研究院，意在進一步推進儒學和中國哲學的研究；另一位是安樂哲教授，他既是一位嚴肅的中國哲學研究者，也是一位中國文化的推廣者；其他各位評議人亦均是中國哲學研究領域有代表性的學者。相信我們的對話與互動，將有助於理解中國哲學的特質，推動中國哲學的未來發展。

杜維明：精神人文主義：一個正在湧現的全球性論域

近年來，我一直在思考一個議題，即“精神人文主義”。我曾於1980年在北京師范大學學習了八個月，因此很榮幸能重新回到這裡闡發自己的思考。我認為，“精神人文主義”是一個正在湧現的全球性論域———當然，我提出的是扎根於儒家傳統的“精神人文主義”。在巨集觀的視野上，這一思想關聯著我們如何能夠找到一條通向永久和平的路線、如何通過文明對話達成文化諒解、如何與地球形成一種可持續的關係等問題。而這些問題的解決有賴於一種新的思考問題的方式，即一種新的思想的出現，這就是基於儒家傳統的“精神人文主義”。那麽，儒家傳統是否擁有可以幫助我們解答這些問題的資源？“精神人文主義”是否能夠(抑或已經開始)在當今中國湧現？

“精神人文主義”這個論域首先產生於對啟蒙問題的反思。在人類過去的幾百年中，啟蒙運動及其構想的人類整體計劃，在歷史上發揮了極大作用，財富和權利成為人們最關注的對象；而在啟蒙運動之前人們所珍視的那些生活中重要的東西，則不再被關注。由此，世俗的人文主義事實上成為了主導世界的意識形態。所以，我們亟需在啟蒙運動之後，對它帶來的諸多不良後果作出反思。這些不良後果包括：帶有侵略性的人文主義、帝國主義、殖民主義、過強的欲望以及佔有性的個人主義，等等。“精神人文主義”則倡導“天人合一”的理念，要求對天敬畏、對地球尊重和愛護，進而建立一種互相信賴的社群，並以天下太平為文明對話的目的。總之，“精神人文主義”特別強調和解與和諧的重要性。儒家思想認為，“和”的對立面是“同”，而“和”的前提條件是“異”；這種認識與近五十年來興起的女性主義、環保主義、多元文化論等所提倡的觀念有不謀而合的地方。

這樣一種人文主義的出現，是我們設想“一個真正意義上永久和平的世界能否出現”的先決條件。我們身處的這個世界具有各種不同類型的文化，中國的、印度的、希伯來的、希臘的……，它們都提出了與現代的哲學、宗教、文化有密切關係的理念。而面對現在這樣一個全球生態環境失衡、世界社會秩序重組的時代，世界上所有的精神文明都需要經過一個重要的轉型，以促成一種新的人文主義的出現。每個人都可以信奉不同的哲學理念、信仰不同的宗教、具有不同的文化背景，但是每個人其實都面對著當前世界的共同現狀，也就是我們整體人類所遭遇的存活困境。這就要求我們除了有一種特殊性的背景外，還要有一種站在人類高度的思考。所以，真正能夠指引我們在21世紀生存並持續繁榮的思想，應該可以拓展我們從啟蒙運動以來被狹隘化的心態，而獲得一種更加深沉厚重的道德積蓄。其中最低的要求是，我們要能超越我們這個時代各種狹隘的特殊主義———世俗的人文主義就是其中一種；在世界各地正在興起的國族主義、民粹主義也是其中的典型。

我們作為中國人，要想探索一種新的思想，不能脫離自己的傳統。一種在中國興起的人文主義，一定天然地與中國的儒家、道家有關係，否則它將缺乏深沉的思想根基。而且，只有具有這種深沉的根基，它才能帶給人們以當今這個時代所最缺乏的敬畏感。我們常說，年輕一代迫切需要敬畏感的培養，即對天地自然的敬畏、對超越財富與權利的整體人類精神世界的敬畏；但如果這種敬畏感沒有扎根於本民族文化之中，那麽它是很難真正產生作用的。

我所提倡的基於儒家思想的“精神人文主義”，作為一種面向未來的、實現人類持續繁榮與昌盛的管道，將有助於各種思想、宗教、文化傳統發展出真正的公共意識，以解決整個世界和人類所面對的困境，而這也將有助於世界各國關係的改善。因為這種人文主義，要求各個國家和民族之間的融通、互信與了解，這是對他者的一種尊重，也是最基本的人文精神。

近代以來，中國文化經歷了一場史無前例的整體變遷。中國作為一個具有悠久歷史與文化的文明體，通過不斷重新發現、重新修複、重新建構自己，進而更新了自己。也就是說，中國文化不是過去和歷史，而是一個生生不息的大傳統。我們都正在參與這樣一個工作，我們與歷史正在對話中相遇。在這樣一個過程中，中國人發現了一種能與世界分享的重要的意義資源與寶藏，它在中國還活生生地存在著。

2001年我在聯合國參加文明對話的時候，孔漢思教授曾提出將基督教的“己所欲，施於人”作為人類在文明對話中的最基本共識，我在原則上同意他的意見的同時，提出“己所不欲，勿施於人”更適合作為文明對話的基礎。我當然同意將自己認為最好的理念與他者分享，也希望他者可以接受，這是一種非常好的利他主義；但是如果我過分執著，則會認為他者理應接受，倘若他者不接受，我不會認為自身有問題，相反會認為他者對我了解不夠，從而會用一種強有力的方式令他者接受，這樣就會引發各種各樣的衝突。“己所不欲，勿施於人”表面看雖然是一個消極語言，但其背後卻蘊含著積極的因素，這就是了解他人、尊重他人、承認他人、互相學習、互相參照的精神；由此出發，文化溝通、文明對話就成為真實可能的。應當說，這種價值雖然由“己所不欲，勿施於人”這個儒家話語提出，但它絕不是儒家獨享的價值，也不是中國人獨享的價值，而是達致真正的互惠溝通的道理，是人類遭遇目下世界困局時不可忽視的重要價值。

在我們的傳統文化中，對於很多價值的理解和西方不一樣，比如：在中國傳統文化看來，正義的價值和自由一樣重要；同情比理性更有必要；人的責任，特別是一個人對家庭、社會、人類的責任，比權利更重要；禮治比法治更為基礎；社會的和諧比個體的發展更優先；等等。而基於儒家思想的“精神人文主義”，則要跳出一種狹隘的、武斷的、過分簡化的處理方式，來建設一種具有包容性的人文主義。所以，基於儒家思想的“精神人文主義”要建構的是一種可以容納眾多重要價值的人文主義：我們既應注重關係、注重和諧、注重人對社會的責任，同時也應注重自由、注重法治、注重理性。

我們現在正處在一個多元現代化的世界，這個世界不僅有西方所代表的現代化和全球化，也有中國所代表的、印度所代表的、非洲所代表的現代化和全球化。因此，我們需要對其他各個文明進行了解、學習，其目的並不是要放棄我們的根源性、特殊性，而是要把我們的根源性、特殊性擴大，擴大到可以包容整體人類。因為只有能夠包容，才可能逐漸成為人類都認同的一種真正意義的人文主義精神。

在我從事文明對話的過程中，我發現儒家傳統中的很多內容，不僅是關於地球的，而且是關於整個宇宙的。如孟子所講的“天”、宋明理學所講的“天理”，它們乃是從宇宙的角度來關懷人類，而這種關懷可以和世界各個文明發展出來的重要的“精神人文主義”相配合，以構成一種更加符合人類未來的“精神人文主義”。也就是說，每個人在自己可以扮演的諸多獨特的角色之外，還有一個無法選擇的根本———每個人都是人。而我所提倡的“精神人文主義”，就是試圖從這個角度立論的。目前，我對“精神人文主義”形成了一個框架性的認識，謹提供給大家，作為我的一個結論。作為一個包容而綜合的人文主義，“精神人文主義”分為四個不可分割的側面：第一是個人，指個人的身體、心知、靈覺和神明這四者的融通；第二是個人與他者、與社群之間的健康互動，所謂社群包括家庭、鄰裡、社區、城市、國家、世界乃至更大的宇宙；第三是人類和自然世界的一種持久和諧；第四是人心和天道的相輔相成。一般我們思考人文主義時隻考慮前三個側面，但真正的“精神人文主義”還應該包括人和天道的關係問題。

總之，現代中國除了給世界帶來政治、經濟方面的新路線外，還應當在文化方面對世界有所貢獻。而這個貢獻所帶來的成果當然並不是中國強迫全世界接受的，而是它更具有包容性、涵蓋性，它是一條真正寬廣的路線，能夠讓全世界的人都行走在上面。

劉笑敢：非常感謝杜維明教授的精彩演講。杜教授提出的重要問題是，我們要思考當代中國能夠向世界傳達什麽樣的文化資訊，以及這一文化資訊是否是開放的、多元的、自省的。這無疑是值得我們深思的根本性問題。

安樂哲：變化中的世界文化秩序的不對稱：當代漢學面臨的挑戰

我講的主題可歸納為“中國哲學研究的方法與趨向”，其中涉及中國哲學在世界哲學研究格局中的地位、現狀和遭遇的問題。

我自己對美國哲學家杜威非常感興趣，他1919年來中國的時候，寫了一本書叫《重建哲學》，這傳達了什麽資訊呢？在我看來，這本書告訴我們：做哲學的人是有責任的，我們既要知道哲學家的問題，也要了解民眾的問題。而中國古典哲學堅守的正是須臾不離日常生活的、知行合一的哲學傳統。因此，美國的實用主義與中國傳統儒學有很多相通的地方，其中最重要的一點就是關於“人”的理解。

杜維明教授提到，個人主義在西方已經變成了一種意識形態。因為是意識形態，所以西方始終以個人主義為本。但是，儒學和杜威則提出了另外一些觀念來談論“人”。

因此我認為，我們有必要、也必須讓儒學傳統發出它的聲音。而現在的情況是什麽樣的呢？在現在西方、東方的文化比較中，仍然存在相當嚴重的不對稱的情況。比如我們去北京師范大學的圖書館，無論是社會學、人類學，還是哲學、歷史學等方面，都會有非常多的西方著作擺放在書架上；但在歐洲、美國的圖書館，中國最優秀的哲學社會科學方面的書籍幾乎是沒有的。而且最讓人尷尬的是，很少有對這方面表達出強烈興趣的出版社、讀者群。

這涉及很多問題。其中一個原因在於翻譯中帶來的誤解。比如，在基督教的影響下，西方把中國的“天”翻譯成Heaven；把非常具有中國文化特色的“禮”———包含著豐富的歷史、人文與哲學內涵的一個觀念，翻譯成Ritual；把“道”這個中國最重要的哲學概念翻譯成了Way。其實這些翻譯和中國傳統哲學究竟有什麽關係呢？而這導致的結果，是中國的儒學、道家變成了西方的宗教，這使很多在西方研究中國哲學的人都感到尷尬。因為在現在西方做哲學研究的學者眼中，中國哲學不是哲學，他們常以為儒學、道家和西方的宗教傳統是一類東西———而西方知識分子對宗教是沒有多大興趣的。

在中國也有類似的問題。在19世紀中期之後，中國、日本、韓國和越南把西方的制度、思想、文化等予以引進。在這種情況下，一個個現代主義的詞匯被翻譯成東方的語言，在中國、日本、韓國、越南出現並使用。儘管當他們把philosophy翻譯成“哲學”的時候，借用的是中國經典文化中的相關詞匯，但其實它是一個新創造出來的東亞西方化的概念。所以有學者不支持用西方的概念結構來理解中國的哲學，因為如果這樣的話，就等於把中國及東亞西方化了。再舉一例，儒學在西方的翻譯是Confucianism，這個英文聽起來有點類似激進主義或者黑格爾主義這種詞匯的感覺。可是儒學並不是一個教義性的學說，儒學是傳統中國的精英階層對優良文化的傳承與提倡。比如，若一個儒者回到商朝的話，他就要接受以前的文化，同時還要面對所處時代的一些問題而對文化進行更新，另外還要再把這個文化傳授給後代。所以，儒學並不是一種意識形態或主義，而是一個社會階層對本文化傳統的傳承與更新的責任。

因此，如果在當下我們仍認為應對儒學有了解、有興趣，並且認為儒學在未來仍有希望的話，我們就要有這樣的問題意識：儒學對一個新的文化秩序應作出怎樣的貢獻？通過回看中國傳統文化幾千年的歷史可以發現，它是一個融合性的、包容性的傳統，並不是排他的。因此，我們在今日仍需要好好學習這個傳統。

剛才杜維明教授提到“精神人文主義”，他特別強調“敬畏”這個維度。的確，儒學不是宗教，但是它又有宗教性，它和宗教感其實是聯結得很緊密的。在西方人看來，中國人每年春節的時候，都要坐火車回家與家人團聚，這是不可理解的。但是對具有儒學傳統的中國人來說，這其實是非常有宗教感的一種行為，是用宗教外的一種方式把大家聯結在一起。所以，我們還應該學習傳統中國表達宗教感的智慧。因為在西方和“人”相對的God概念，在中國是沒有的，但是傳統中國也能產生濃厚的宗教感。

20世紀的著名漢學家葛瑞漢說過，中國智慧不需要God概念。God既是哲學中至高無上的邏輯起點，也是道德生活中的根本原則。可以說，它在西方是一個絕對至上而影響無處不在的概念，但是，在中國沒有這個概念。因此當傳教士把中國的傳統跟西方的傳統相結合的時候，第一步就通過中國的“天”的概念來聯結西方的God概念。

在我看來，中國之所以不需要God概念的一個重要的原因是，在中國的傳統中有“孝道”概念。孝道是與家庭觀關聯的概念。在西方哲學傳統中，並沒有人去特別關注家庭問題，因為它僅僅是一個作為組織化的概念而已。但在中國，人們在人家、大家、國家等觀念上的討論非常豐富。所以，我個人最感興趣的就是儒學角色倫理這方面的問題。因為西方倫理學是從個人主義的意識形態模式發展出來的，而儒學可以對倫理學產生一些新的貢獻。

最後我還想講一點，我認為，“一帶一路”的倡議不僅是一個政策，更是一個思想。當下的一些中國政治哲學家都在談論“天下”概念，他們認為“天下”概念是一個具有內在聯繫性的概念。而在英語世界看來，它更指向相互關係的加強。所以，我期待“一帶一路”倡議不僅是面向政治與經濟的，同時也是面向文化的，那樣的話，我們將可以期待一種新的政治、經濟、文化秩序。

劉笑敢：安樂哲教授從一個特殊的方法論角度，為我們講述了儒學及中國哲學在世界哲學中的地位、現狀與遭遇的問題，啟發我們探究如何拓展中國哲學、中國文化的國際視野。

倪培民（北京師范大學哲學學院）：剛才聆聽了杜維明教授和安樂哲教授的演講，我覺得他們有三個共同點：(1)他們都把中國傳統文化、中國儒家傳統放到歷史和全球的時空坐標上來看；(2)他們都把重點放在了中國哲學、尤其是儒家哲學能夠為世界作出什麽貢獻這個問題上；(3)他們都認為這種貢獻並不局限於哲學，而是對人類的精神文明，乃至於整個世界未來發展的貢獻。

這三個共同點，體現了時代的轉折。大家知道，中國哲學經歷了一個所謂“中國哲學合法性”的大討論階段，在很長時間內，人們一直在糾結著、討論著中國哲學有沒有合法性。現在這個問題本身產生的時代背景已經發生了深刻變化。今天我們談的不是中國哲學在西方哲學這個概念底下討一個合法定位的狀況，而是中國哲學已經成為世界哲學、世界文化之立法的一個參與者。從合法性到立法則這樣一個轉折，表明中國已經在積極地考慮如何對世界文化作出貢獻了。

如果說我們以前是以西方的概念來看待中國的哲學思想，甚至是以西方所提出的問題來定義我們的學術思想的話，那麽在今天，已經有不少人提出要有“以中釋中”的氣魄和勇氣，而且不只是“以中釋中”，還要“以中釋西”。的確，在未來時代，非常需要以中國傳統文化中的資源來面對我們這個世界所面臨的問題、面對西方學術所面臨的問題，並幫助西方哲學、西方文化克服它的局限性。在這個過程當中，中國自己的傳統文化和哲學也會得到其新生命的展現和提升。

杜維明教授強調的“精神人文主義”，有著非常明確的時代背景之考慮。我們知道，自近代以來，這個世界一直由世俗的人文主義佔據著統治地位。而在當下，我們看到了很多宗教的反彈，這是對精神性的一種渴求，但是有些反彈走向了極端主義。那麽在這種情況下，我們該怎麽建立人類的精神世界呢？在這一點上，安樂哲教授也有同感，他認為我們要建立一種以人為中心的宗教聯合體。不過這兩位教授有一個微妙的區別：杜教授更多強調東、西方的共同點，並強調人要有一個超越性的層面；安樂哲教授則強調中、西的區別，同時他更強調內在性，而不主張建立一種超越性。

安樂哲教授還提到了中、西之間的不對稱現象，我對此深有體會，這的確是一個非常嚴峻的現實。怎樣面對它呢？我認為，我們現在既要研究中國傳統的歷史、文化和哲學，同時也要有一種強烈的意識去幫助世界其他地方的人認識到中國傳統文化與哲學的價值。只有讓中國文化充分參與到整個世界文化的構建當中，才能發揮出它的生命力。

劉笑敢：從各種表現看，現在是“儒學熱”的時期。在這一時刻，杜維明教授反而提出“儒家應該有自我反省的精神，儒家知識分子應該有自我批判的精神”，就此點而言，我覺得這在今天儒學的熱潮中，無疑是空谷足音。我的問題是，在中國兩千年的歷史中，儒家文化始終是中國文化的主流，特別是宋明以後的中國人很難說自己與儒家沒有關係。即使是激進反傳統、激烈批評社會現實的新文化運動的那批人，他們其實也難掙脫儒學的背景。由此我有一種思考，即：當下的儒學熱究竟是一個高潮還是一個常態？批判儒家曾經達到一個高潮，現在弘揚儒家又到了一個高潮，如果是高潮的話就一定會有低潮，那麽高潮中有沒有問題？高潮過後儒學又會面臨怎樣的情形？

安樂哲教授講到實用主義，這曾經是一個貶義詞。“實用”這個詞語的確不好，所以胡適教授說過應該用工具主義、實驗主義來翻譯。到底怎麽翻譯，確實是一個問題。而我想請教安樂哲教授，您是否想通過提倡社群主義、過程哲學、實用主義來代替西方主流的自由主義和康德哲學的傳統？如果是這樣的話，您何以形成了這樣的觀點呢？另外，您在西方世界提倡中國文化和儒學，這十分令人敬佩；我想問的是，以您的觀察，中國文化和儒學在美國的接受程度和未來的趨向如何？

杜維明：我先回應倪培民教授的評論。我現在考慮儒家思想和中國哲學時，完全沒有合法性方面的憂慮，理由非常簡單：世界哲學大會於2018年就要在中國召開，而這代表的一個事實就是，中國哲學已經為世界範圍的哲學家所認可。我想進一步指出，哲學本身並不是可以由一種文明所獨享的，因為它歸根到底是一種對智慧的追求、對精神性的強烈向往、對終極的追問。所以它是諸多文明都具有的；而且從近代以來，它更是從區域進入了全球。在這樣的情況下，中國哲學的問題不是“登不登場”的問題，而是“如何登場”的問題。但在登場的同時，中國哲學界需要反思一些根本性的問題，如到底什麽是中國、現代中國應走向何方。對這些問題不進行哲學反思，我們的中國哲學就會缺乏生命力。

儒教中國已經成為歷史現象，其原因是文化認同的喪失。如梁啟超既在感情上對中國傳統文化、對儒學有著非常強烈的認同，同時在理智上又有對西化的選擇和接受。所以對於中國的傳統，我們在進行創造性轉化與創新性發展的過程中，應當有一種真正的繼往開來的氣度。當前中國哲學界、思想界的好氛圍是，認同這種態度的人越來越多，而且也願意把時間、精力放在這裡。對於儒學來說，當前時代給予了儒學複興一個非常難得的機遇，那麽我們該怎麽掌握呢？這是對從事這方面工作的研究者的非常嚴肅的考驗，也是我們無可推脫的責任。我認為，儒學進一步發展的先決條件就是從事儒學研究者的自我反思與批判，因為只有對儒學的自我反省越來越深厚，才越可能開掘出它最深刻的智慧。

安樂哲：我想講一個例子來回應劉笑敢教授的問題。2014年，我們在夏威夷創建了世界儒學文化研究聯合會。作為創會者之一，我的立場是，儒學有它獨特的思想貢獻，它應該在世界文化和世界哲學中有自己的位置，所以，儒學思想是應當國際化的。因此，我們需要一個批評性的、進步性的儒學，而不要昨天的、僵化的儒學，因為儒學應是現代的、活的儒學。

關於實用主義的問題，我的建議是，把它稱作實驗主義。而我為什麽對儒學、對實驗主義有興趣呢？因為在20世紀的西方哲學中，產生了對基礎主義、本質論、客觀主義的強烈批評，這提醒我們，西方哲學的發展需要新的思想資源。由此，儒學和實驗主義對“人”的理解就非常重要。它們認為：個體式的人是虛構的，即所謂的“個體”是不真實的，而我們的生命不僅是生物性的，更是關係性的。這一理解對構建未來的世界哲學非常有價值。

梁濤（中國人民大學國學院）：歷史就是這樣奇怪，儒學在遭受毀滅性打擊後，又“一陽來複”，再度呈現複興之勢。當儒學處於低潮時，我們敬佩那些堅持己見、不隨波逐流的人，如梁漱溟先生，在他身上真正體現了儒者的獨立人格和大丈夫精神。那麽在今天儒學研究處於高潮的時候，我們又需要一種什麽樣的態度呢？我同意杜維明教授的看法，儒學首先應自我反省和批判，重新確立自己的根基，這樣才可能真正獲得新生。

儒學的反省和批判可以有多種方式，其中一個重要的方式就是儒道對話。通過與道家的對話，儒家可以完成自我反省和理論重建。最近幾年，我經常講：一部中國哲學史要從“孔子問禮於老子”講起。孔子何所問？老子何所答？這是理解中國哲學的關鍵。讀懂了孔、老對話，也就讀懂了中國哲學。然而遺憾的是，司馬遷對這場重要對話的記載並不讓人滿意，即無法深入到兩位哲人的思想深處。不過我想，或許我們可以通過了解孔子、老子的核心理念和思想主張，來重建或者再現孔、老之間的對話。

儒家的核心概念是仁義，道家的核心概念是自然。仁義如何理解？孔子的仁既指“成己”，也指“愛人”，即通過成己達到愛人。從消極方面說，“己所不欲，勿施於人”；從積極方面說，“己欲立而立人，己欲達而達人”。這雖是儒學的基本義理，但推敲起來仍有不少問題：這裡的“己”是個體之“己”，還是普遍之“己”？如果是普遍之“己”，那麽是如何達到普遍認識的？如果說孔子當年生活在一個禮俗的社會，價值相對單一的話，那麽我們今天所生活的多元社會，問題要複雜得多。你想要的，也是別人想要的嗎？你所追求、實現的，為什麽也要求別人追求和實現呢？當年孔子“以仁發明此道”，就是希望以仁釋禮，為禮尋找內在的價值根據，這有劃時代的意義，孔子在文化史中的地位也在於此。

老子的思路則有所不同，在他看來，愛的背後往往隱藏著控制、專斷，所以仁愛還要符合自然，因此他的核心概念是自然。自然包含了兩層含義：“自己如此”和“任其如此”。“任其如此”是道和聖人的品德，“自己如此”是萬物和百姓的狀態；道、聖人的“任其如此”，成就了萬物、百姓的“自己如此”；前者是任其自然，後者是自然而然，兩者構成自然的完整內涵。老子講“天地不仁，以萬物為芻狗”，天地生養萬物，豈能不仁？唯其不控制、不操縱也。故在老子看來，剔除或否定了佔有、主宰、控制欲望的，才是真正的德與愛。所以道、天地並非沒有仁、沒有愛，只是它們不居功、不自傲、不主宰、不控制，不加干涉，順其自然，尊重萬物的特點與個體之“己”。聖人效法天地與道，自然應以天道的方式去仁、去愛：因為不愛———控制、佔有的愛，所以萬物才得其愛；因為不仁———干涉、操縱的仁，所以百姓才得其仁。理解了仁義與自然的分歧和不同，我們便可對孔、老對話作出分析和判斷。孔子以仁釋禮，通過“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，重建禮樂秩序，突出的是君子的擔當和責任。老子則擔心，如此建立起來的禮樂秩序是否自然？是否考慮或尊重了百姓的個體之“己”？是否會強人所難而不寬容？解讀孔、老對話，要從這裡入手。

孔、老當年的不同選擇決定了儒、道不同的價值取向，儒家積極入世，富有理想，以治國平天下為己任，故常常以聖賢自居去安人、安百姓；道家清醒冷靜，富有智慧，更多關注文明發展的負面後果，對仁義道德保持高度警惕，希望通過自然、無為作出適當的矯正。所以，儒家與道家看似相互對立，實際上卻相互補充和完善，儒家可以通過與道家的對話完成自我的反省和批判，反之亦然。所以，儒家需要道家，仁義需要自然，符合自然的仁義才是真正的仁義。同樣，道家也需要儒家，自然也需要仁義，包含了仁義的自然才是有溫度的自然，結合了儒家的道家才能表現出濟世的情懷。

陳霞（中國社會科學院哲學研究所）：我理解前面幾位發言人的核心議題是“中國哲學如何展開”的問題。我很讚同多元化的方式，如“以西釋中”“以中釋中”“以中釋西”等。因為這樣的話，哲學作為一種愛智求真、追求自由的學問，就可以以多種方式進入。但我覺得“以西釋中”這種方式我們做得還不夠好，還需要繼續努力。

另外，兩位主講嘉賓都關注到了精神性的問題。對此，我從道家的角度作一點評論。人文主義相對於中世紀“以上帝為中心”的觀念而提出了人的解放，於是在人類過去幾百年的發展當中，“以人為中心”的世俗性取代了上帝信仰的神聖性，這既帶來了社會生活的繁榮，也帶來了信仰的危機。我們現在要提倡的是一種有精神維度的人文主義。在這個意義上，道家有很多內容可以豐富“精神人文主義”。道家的核心概念是“道”。“有物混成，先天地生”，在天地和人都還沒有的時候，就有了“道”的存在。“道乃久”，任何產生的事物都有生滅，但“道”卻長久存在。要證明“道”，已經超出了有限的人的能力。即便如此，我們卻篤信其存在，這就有信仰的成分。古人對“道”的信仰非常有特色。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”像上帝一樣創造了萬物。但與上帝不同，“道”作為萬物的創造者，沒有強烈的意志去指引萬物，也不主宰萬物的命運。不但不主宰，“道”反而把自己降下來，去跟隨萬物，“道法自然”。這樣的信仰特色，在世界文化中提供了一種特別獨特的造物主與被造物之間的關係。這種關係不是造物主對被造物的指引、主宰、安排，而是對萬物的順應，對萬物的尊重。它們之間的關係是先在與同在的辯證統一。這一點是對“精神人文主義”的非常好的補充和豐富。在人類過度有為的當今社會，我們需要傾聽道家的聲音。時代需要道家思想的推陳出新，需要道家以自己的智慧來回應當今社會的各種問題，並提供滲透著道家思想智慧的解決方案。

羅傳芳（中國社會科學院哲學研究所）：杜維明教授提出的“精神人文主義”，是對啟蒙運動以來世界範圍內的理性主義、特別是工具理性和物質主義的撥亂反正。啟蒙思想對推動全球的現代化事業和工業文明來說，成就是非常巨大、不可否認的，尤其是啟蒙運動的很多重要思想遺產，到現在仍是人類共同的成就，而我們今天在這些方面也仍有許多補足的工作需要去做。但是，現代與後現代確實也出現了不少問題，如物質主義、工具理性的過分膨脹，環境、信仰、人和人之間的關係問題，族群、宗教的衝突問題等。在這樣的情況下，我們作為有主體意識的人，如何去自覺地面對它們，然後努力思考以明確我們的方向和路線，是一個非常重要和緊迫的話題。在這個問題上，杜教授的擔當精神和深入思考，值得我們敬佩。

同時，杜教授對中國問題的反思，使我思考到，作為一個後發國家，中國其實是現代、前現代、後現代多種矛盾交織在一起，已經很難分清問題的根源。所以我認為，我們應當反思：在歷史的進程中，我們到底處在一個什麽位置？我們最大的問題是什麽？我們發展的參照物是什麽？

另外，中國文明是雅斯貝爾斯所說的四大軸心文明之一。軸心文明的特點是實現了理性的覺醒和哲學的突破，產生了對人之為人的終極思考。所以，我們今天在提倡傳統文化的時候，要不斷回到那個終極原點上，找到那個根基之後再出發，而不是把儒家或道家在某個時期的具體意見當作現代的指導。這個原點在儒家是“仁愛”，在道家是“自然”。尤其是在今天前現代、現代、後現代各種矛盾交織在一起的複雜現實下，回望軸心文明的啟示更加必要。

楊春梅（曲阜師范大學歷史文化學院）：安樂哲教授講到世界文化秩序中的不對稱問題，這是一個事實。我想提的一個問題是：西方思想在中國人中的普及化理解和中國人對西方精神當中的精華的理解，這兩者之間是否也存在不對稱的現象？即我們雖然擁有了如此豐富的了解西方精神的資源，本來我們應該對西方精神了解得十分深入、透徹，但是實際情況到底是不是這樣呢？另外一個問題有關當下的“儒學熱”，我認為我們此時此刻恰恰應該冷靜下來，深入思考當下的“儒學熱”裡到底有多少“泡沫”和“水分”。

趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所）：剛才杜維明教授提到，面對儒學複興的趨勢，儒家要有自我反省與批判的精神，我覺得這一點非常重要，它提醒我們在當前的儒學熱中，應保持一份冷靜思考與理性的態度。對於儒家而言，這種自我反省的態度，並非外在的要求，而是內在的要求，它與儒學作為“為己之學”的本質息息相關。《論語》要求人“三省吾身”，孔子要求人“反求諸己”，都是提醒真正的儒者，首先要對自身保持一種清醒的態度，避免由於自我膨脹而帶來的狂妄與迷失。這種自我省察的態度，是貫穿在儒家思想史中的重要主題，也是儒者精神生命的根本特徵，任何與此相反的態度，以及試圖將儒學解讀為一種獨斷的、排外的學說的企圖，都是在歪曲儒家的根本精神，也背離了孔子學說的初衷。因此，面對目前的儒學熱，儒家更應深入反省，儒學在近代何以會遭受到殘酷的命運？難道這一切都是無緣無故的嗎？難道傳統儒學可以不經反思和革新而無條件地進入現代社會嗎？這些問題，事關儒學在當代中國的前途與命運。

另外，儒學複興的方向是什麽？傳統儒學不是一般意義上的倫理學，也不是普通意義上的哲學。牟宗三先生稱之為生命的學問，正是就它具有的安身立命的功效而言。當然，為傳統中國人安身立命的不僅僅是儒家，還有道家和佛家，三教合一構成了中國人的人生信仰，但儒學無疑是其中基礎的部分。所以儒學在當代的複興，應當重視其安身立命和社會教化的功能，即經過必要的自我反思，挖掘儒家思想中的常道，重構儒家與時代要求相適應的教化體系，重建儒學與生活的聯繫，走進人心、走向生活，這才是現代儒學的發展方向。

乾春松（北京大學哲學系）：我想請教杜維明教授兩個問題：一是您提出的儒學第三期的發展，它首先要應對的究竟是中國自身的問題，還是世界性的問題？在當下這個時代，“中國自身問題”和“世界性問題”當然有重合的地方，但也有不同的地方。我關心的是，如果“中國問題”和“世界性問題”之間有不重合的部分，那麽，哪一部分的問題對於儒家而言是優先的？第二個問題是，目前有學者強調儒家的真精神，這個問題很關鍵，在早期儒家諸子中就一直在爭論誰更能代表儒家的精神，就您接觸的人而言，誰更能代表儒家的真精神？或者說誰更接近它？

再請教安樂哲教授一個問題，文化交往中的不對稱問題到底是因為經濟發展的程度、社會整體發展的程度所導致的，還是因為中國文化本身缺乏有世界性影響力的學者與思想而導致的？

杜維明：我回應一下乾春松教授的問題。我覺得中國的問題和世界的問題在很多情況下都是重疊的，重疊的原因是因為世界越來越小了，你中有我，我中有你。在多元發展的格局下，很多時候大家面對的問題都是相同的。當然，中國也有中國特殊的問題，這種特殊問題因為更為著急和切身，所以當然要認真面對。但我的意思是，我更強調中國那些具有世界性的問題，因為這些問題不僅重要，而且很多時候是和中國的特殊問題關聯在一起的。所以我對解決世界性問題的設想，並不意味著疏離中國問題。

對到底誰是真儒家這個問題，我對儒家有這樣一個了解。以孔子為例，他在周遊列國的時候既沒錢又沒權，而他通過教化一批人，通過自我轉化來轉化其他人，從而形成了儒家思想。所以在我看來，一個真正的儒家有兩個條件：第一個條件是自我認同，他認可自己為儒家；第二個條件是他在公共領域的作為，也就是他要自覺地肩負起對社群、社會、國家乃至世界的責任。

我曾經說儒家不是我的信仰，一度引起很多非議。但我的意思是說，如果把儒家當作一種排他性的宗教來看的話，我是不信仰儒家的。而如果儒家是按照我上面所說的那兩個條件來限定的話，那麽我當然是信奉儒家的。事實上，我認為沒有一個人可以主動地、自覺地否認儒家“學做人”的學問，它是一個人最根本的價值，因為每一個人都不可能不選擇自己如何做人的路線。

在軸心文明時期，孔子做了一個精神性的選擇，這個選擇和以色列、印度、希臘的哲人的選擇有很多不同，其中最重要的不同是他沒有采取一種斷裂的突破方式，而是以一種連續性的方式來進行精神上的突破。所以在很多其他文明中，人類和世界最終極的存在與價值之間是斷裂的，而孔子做的選擇則認為，最高的、最理想的價值就存在於人們的日常生活中。由於有了這種精神理念和文化認同，所以孔子的心靈是開放的，中國文化也是開放的。因此在現在的精神世界中，儒家仍有非常豐富的資源。這就是說，儒家思想有可能不僅為中國人，而且為世界整體的人類，提供共同安身立命的基礎。

安樂哲：關於不對稱性問題，它首先是客觀存在的。但目前，這一情況正在發生變化，中國正在逐漸扭轉這一趨勢，因此，我們現在是在一個轉折的時期。另外關於儒家和道家，我想指出一個他們共享的非常有價值的觀念，這就是“天人合一”。這個觀念意味著“天”雖然給了“人”一個語境、文化，但“人”也可以擴大“天”的內涵。這種“天人合一”的思想是西方世界沒有的，而它對我們理解人、思考人類文化的未來發展具有重要意義。

韓星（中國人民大學國學院）：對於杜維明教授提出的“精神人文主義”，我覺得它是對世俗主義、宗教極端主義的一種超越。中國文化幾千年來形成的主體精神是人文精神，它沒有顯著的、外化的人與神、人與自然的“二分對立”，而是認為天、地、人是渾然一體的。不過，在這渾然一體中又特別強調人在天地之間的主體性。所以儒家人文主義是一種涵蓋性很強的人文主義，它從個人、家庭推擴到族群、社會、國家、天下、人類，乃至宇宙萬物，它不僅要突破個人主義、裙帶關係的家族主義、地方主義、族群意識的民族主義、狹隘的國家主義，甚至要超越人類中心主義。

杜教授提出的“精神人文主義”包含自我、社群、自然、天道四個維度。按照我的理解，自我和社群相當於己和群，天道相當於天，自然指的是地。所以如果用傳統儒家的表達就是天、地、人（己和群）一體，人為主體。儒家的人文主義講以人為本，同時又強調尊天重地，所以這裡的人不是原子式的個人主義的人，不是人類中心主義的人，而是把個人從最小的家庭單元推衍到國、天下，即《大學》裡講的修身、齊家、治國、平天下，宋明儒特講的“仁者與天地萬物為一體”。而我認為現在我們更需要在國與天下之間把“社會”的維度彰顯出來，為此，這幾年我提出“社會儒學”。傳統儒家在社會領域做得不是很充分，在今天有更大的空間需要我們去努力。因此“社會儒學”的提出就是試圖為解決當今社會問題，為傳統儒學的現代轉型，為中國傳統文化的全面複興，提供一種方向性的思路。

安樂哲教授剛才的演講涉及中國哲學研究中的西學背景與術語西化問題，並提出了中國哲學的方法論問題。的確，近代以來，在中國文化喪失主體性、中國學術傳統被割斷的同時，中國哲學自覺不自覺地被西化思潮主宰，引進、移植西方學術分類和研究範式，並使之成為中國哲學史研究的主流。20世紀初，以胡適和馮友蘭為代表，引進西方哲學研究範式，按照西方哲學的概念系統梳理中國的文獻典籍，形成了中國哲學史這門學科。此後，中國哲學史研究就走上了“以西釋中”的西化誤區，至今難以回歸。今天，我們在中國經典詮釋學的基礎上深化中國哲學史的研究，雖然要吸收西方詮釋學的模式、方法和經驗，但不能再像過去那樣，用西方現成的東西來削足適履地把中國的東西硬塞進去，而要在確立中國文化主體地位的前提下，立足中國傳統，以經學作為中國哲學建構的主體，以子學、玄學、道學、佛學作為多元輔助，借鑒西方哲學的話語體系來詮釋和表述中國傳統思想，使西方哲學的術語和概念服務於揭示中國傳統思想的歷史脈絡和基本精神，使中國哲學史雖具有西方哲學的外貌，而其實質仍是中國傳統思想本身，以實現經學模式向哲學模式的非斷裂性轉換，推動中國哲學史研究的不斷發展與完善。

很多人曾經把現代化誤解為西方化，現在看來並不是這樣的，現代化也應該有中國的現代化。中國在現代化的過程中，既要講中國文化的主體性，也要特別警惕中國中心主義。這方面杜教授也講過，他認為應該有一種“文化的主體性”，這種文化主體性與所謂的“中國文化本位”是有所不同的。“文化的主體性”不是一個立場的問題，而是一種自我意識。因此，在中華民族與世界多元文明交流融會的過程中，要確立中國文化的主體性，就要強調和而不同、和平共處；同時在確立了自己文化主體性的基礎上，以我為主，吸收消化外來文化，參與世界多元文明的交流融合。

李景林（北京師范大學哲學學院）：剛才杜維明教授講到“精神人文主義”的資源，主要是來自中國傳統儒家的。安樂哲教授則講到了儒家既具有宗教感，但又不是宗教的特色。那麽，為什麽儒家有這麽多資源可以貢獻給這個世界，但是安樂哲教授所講的不對稱現象仍然存在呢？其中的原因是什麽？我想這是因為我們中國人沒有盡到“弘道”的責任，我們沒有把這個“道”在當下弘揚起來，使它內在地屬於我們自己。

我並不讚同現在有“儒學熱”的說法。我認為，儒學在當下並沒有達到高潮，相反，它恰恰處在一個非常低的低潮，我們不能光看浮在表面的泡沫。孔子的道，並不是現成擺在那裡可以任我們取用的東西。每一個時代都要有一種因任時變的重建，而中國當代為什麽沒有能夠重建起這個“道”？這就涉及方法問題。因此我一直在思考，我們怎樣才能夠建立起一個屬於中國當代的儒學系統。從民國初年開始，我們就在拿西方的方法來整理中國的資料：中國思想文化被當成一種無系統的歷史資料，要用西方的概念方法來整理，使之形成系統。中國當代學術因此失去了自身的主體性。所以我們要想建立起當代中國思想學術的主體性，方法是非常重要的。更進一步講，儒家的“道”要想在社會生活中成為我們當下人的一種生活方式、一種內心的信念，我們就要思考，它的實現路徑和方法是什麽，我們如何在當代中國社會弘揚這個“道”。

李祥俊（北京師范大學哲學學院）：杜維明教授闡釋了“精神人文主義”的四個層面，我認為個人層面和天道層面關於精神性的內涵更多一些；而在個人與他者、社群、自然的關係層面，則很多還是世俗人文主義的內容。那麽這兩邊是怎麽結合起來的？另外我認為，在儒家的思想裡，對人的理解應該是一個立體的圓圈，是一個人文化成的家園，在它裡面可以建立一個縱向向上的超越性和一個橫向的世俗人文性。那麽，要建立“精神人文主義”的話，到底應從哪一方面切入呢？

張曙光（北京師范大學馬克思主義學院）：我向杜維明教授提兩個問題：如果我們今日的哲學學者要彌合當年莊子所批評的“百家往而不返”“道術將為天下裂”的局面，那麽，中國傳統的天人關係問題，可不可以作為我們今天思考的立足點或基本框架？我們沒必要急於去重複“天人合一”，而是要把天人關係作為一個根本性、總體性的問題重新提出來，看看這個問題經過近代以來西學的衝擊和中國自身的社會轉型後，如何“接著講”。另外，對“精神人文主義”，我想能否把它理解為一個更為深廣的“自然主義”？就是說，它不是一味地向上、向外超越，而是它裡面還有向下的植根層面，比如對大自然中各類構成物的關懷，因為它們也是人類永恆的生存條件。因而，“精神人文主義”是不是既“形而上”，也“形而下”？它是不是既批判了現代性的世俗化，同時也揚棄了西方的外在超越？

安樂哲：各位的評論使問題的視界更為寬闊。我們人類的生命是很複雜的，需要彼此進行批評，因此既要有莊子的幽默，也要有孔子的嚴肅。我最後談一下“弘道”概念。現在有很多美國人，覺得美國是一個最好的超級國家，而中國的崛起就是要代替美國作一個唯一的超級國家，我覺得這是不對的。從西方宗教來看的話，西方人有一個唯一的上帝、唯一的目的，所以總有一種排他性的理解。可是，在中國沒有排他性的目的論，在中國是以一切為和諧的。所以今天來談“弘道”的話，我認為“弘道”的意義就是通過中國文化、尤其是儒學，來把人類的生活與思想予以擴大，並給予它更深層次的深度。

杜維明：剛才幾位學者提出的問題，對我的觀點是非常嚴肅的挑戰。我現在的思路集中在人的自我了解的問題上，即一個人應該對自己有所認識。儒家從孔子開始，就有了“為己之學”的概念，學是為了自己、為自己人格的培養、為自己的發展，而並不是為了他人、為了社會、為了國家，更不是為了什麽抽象的理念。所以對儒家來說，為己之學中的建立自我就成為一個必須討論的問題。我的這個看法可能和目前很多研究儒家的學者的看法並不完全一致。

有很多人認為，不能夠隻從個人來了解儒家，而必須把儒家當作關係網絡中的一個關係鏈來理解。對這種觀點，我也接受。但是，我現在關心的一個核心問題是從儒家的角度來考慮主體性的建立。這個視角當然有西方哲學的影響。安樂哲教授一直在研究怎樣突破西方自由主義所代表的個人主義，而桑德爾也基本接受角色倫理，認可每個人都有不同的角色，所以每個個人都是一個處在開放的、發展的過程中的人。但是，我還是有所擔心：我們每個人的自我到底如何建立？這個問題可以提給每一個人：我的認同是什麽；我要做什麽；為什麽我是人；我的人生的意義何在。這些並不是抽象的、理念的問題，而是和我們切身相關的真實而具體的問題。由此，可以關聯到主體性、互為主體等哲學思考。這更牽涉儒家的“仁”，即在關係中來了解人。不過，為己之學的“己”是否就可以完全歸約到各種不同的關係網絡之中呢？其實，儒家的“己”既是主體性，又是主體間性。因此孔子提出的問題和觀念，並不是特殊時代、特殊人群的問題，而是一個普遍的哲學問題，並且我認為這是一個非常關鍵的哲學問題。

從儒家的角度來看人，具有一個非常特殊的視角，就是從每一個活生生的、具體的、在日常生活中的、在當下的角度來看待人。從這個角度出發，我們會發現，我們做的所有事情都是有意義的，都是對這個世界有意義的，由此我們會產生一種強烈的人的信念。2018年世界哲學大會的主題就是“學以成人”，這個“學”相當關鍵。所以，不僅不同思想、文明間要碰撞，一個思想中的不同流派間也需要不斷交鋒，以產生新的可能性。對儒家來說，不僅要和西方思想交流，要和佛教、道家道教交流，更要讓自己內部的諸多思想派別溝通、碰撞。比如荀子和孟子，一個注重認識心，一個注重惻隱之善端，這兩種思想在今天這個時代是否有發生交流、對話的可能。這種思想的內部碰撞應如何進行，又能給思想自身帶來什麽新的面貌，都是值得思考的問題。

另外一個重要的問題是，我們對西方的精神世界是不是有了相當好的掌握。我覺得其實還不夠，我們還應去進行更好的理解。同時，我們中國人是在自己的語境中面對西方的，所以要對自己的傳統文化作更加深入的思考。因為，只有我們對自己的問題和傳統有了更深刻的理解，我們對待其他文明的態度才不會簡單化，對待各種思想和文化的方式才不會膚淺。

（本文以《哲學動態》2018年第8期刊登的本次會議的會談紀要——“中國哲學研究的世界視野與未來趨向”為底本，並結合當時的會議速記稿與現場筆記整理而得，存在刪減和重新編排之處。）

本文轉自：國際漢學研究與數據庫建設