湯一介：“孝”作為家庭倫理的意義

社會是由眾多家庭組成的，家庭和諧關乎社會的和諧。如何在家庭中建立一種和諧的關係，這就需要有家庭倫理。在中國，自古以來就有著維護家庭關係的種種倫理規範。這些倫理規範往往體現在各種“禮”之中。從《禮記》中，我們可以看到有著各種“禮製”的記載，如婚、喪、嫁、娶等等，這些都包含著各種家庭倫理規範，而要使這些家庭倫理規範成為一種社會遵守的倫理，就要使得“禮”制度化。所以中國古代社會是一“禮法合治”的社會。①因而，“倫理”規範在中國古代社會中是非常重要的。

在中國古代，“孝”無疑是“家庭倫理”中最重要的觀念。《孝經·三才章》中有孔子的一段話：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”(當然，孔子是否說過這段話，在此且不論。)這是說“孝”是“天道”之常規；是“地道”有利於萬物的通則；是人們遵之而行的規矩。為什麽“孝”會有這樣大的意義？我認為，這與中國古代宗法制有關。我國古代社會基本上是宗法性的農耕社會，家庭不僅是生活部門，而且是生產部門。要較好的維護家庭中的長幼、尊卑的秩序，要使其家族得以順利延續，必須有一套適應當時社會穩定的家族倫理規範，而這種倫理規範又必須是一套自天子以至庶人的倫理規範，而構成一套整個社會的倫理規範，這樣社會才得以穩定。在《孝經》中對此都有詳說。②在我國古代往往又把這些倫理規範制度化，這就表現在種種“禮製”中，這點可以從我國歷朝各代典章制度的文獻中表現出來。

“孝”既然為我國古代社會所需要，成為一種家庭倫理規範，此倫理規範又通過各種禮儀，而成為社會應遵守的倫理制度，但這種倫理規範以及由此而形成的禮儀制度必有其哲理上的根據。《郭店楚簡·成之聞之》中說：“天登大常，以理人倫，製為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫順天德。”理順君臣、父子、夫婦的關係是“天道”的要求。小人違背常規行事是逆“天”的根本道理的，君子以“天道”之常規處理君臣、父子、夫婦倫理關係社會才能治理好。所以儒家認為，“人道”與“天道”是息息相關的。③儒學講的“孝”是“人倫”關係中最基本的關係，它必有其理論上的根據。我認為，“孝”作為一種家庭倫理的哲理根據就是孔子的“仁學”。《論語·學而》中有孔子弟子有子的一段話：“……孝弟也者，其為仁之本與！”在《孝經》的《序》中也有一段類似的話：“孝者德之本歟！”這是說，“孝”是“仁”(或“德”)的根本出發點，是家庭倫理的核心觀念，但並不是“仁”(或“德”，“德”即是“仁德”)的全部意義，因“孝”作為一種家庭倫理必須擴大到社會倫理。《郭店楚簡·性自命出》中有一句話，我認為很重要：“道始於情”(從《性自命出》全篇看，此處“道”是指“人道”，即人與人之間關係的道理)，意思是說“人道”是從人先天所固有的情感始有的，我認為這正是孔子“仁學”理論的根基所在。樊遲問“仁”，子曰：“愛人”。(《郭店楚簡·語叢三》：“愛，仁也。”)這種“愛人”的情感由何而來呢？《中庸》中引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。”“親親”，前一“親”字為“愛”之意，《孝經序注疏》謂：“慈愛之心曰親”；後一“親”字為“親人”義。“仁愛”的精神是人天生所具有的，愛自己的親人是最根本的。故《孝經注疏》中說：“上古之人，有自然親愛父母之心”；“父子之道，自然慈孝，本乎天性，則生愛敬之心，是常道也。”(《孝經注疏·聖治章》)④特別是在《郭店楚簡·語叢三》中有以下一條：“愛生於性，親生於愛。”“愛”出乎人的本性，父母子女之間的親情是由“愛”而發生。這更說明“孝”與“愛”之關係。愛是人的天性中所具有的，(如孟子言：“惻隱之心，人皆有之。”)愛自己的親人是由人的天性中發出的。因此，在《語叢三》中又討論了“尊”和“親”的分別，如說：“[厚於仁，薄於義]，親而不尊。厚於義，薄於仁，尊而不親。”(《語叢一》)父子關係基於親情，君臣關係是一種義務。⑤前者出於“仁”，不能選擇；後者出於義，可以選擇。⑥因此，早期儒家認為，在父子之間是親情，在君臣之間是義務。這是因為“仁生於性，義生於道。或生於內，或生於外，皆有之。”(《語叢一》)“仁”是“人性”內在所具有的，“義”是“人道”所必須遵行的(社會所需的)規範，⑦所以都是需要的(“皆有之”)。《語叢一》又說：“為孝，此非孝也。為弟，此非弟也。不可為也，不可不為也。”“孝”和“弟”是不能刻意而為的，(按：因為“孝弟”發自內在之“仁愛之心”)，但又不能不身體力行，(按：因“不為”則“孝弟”則無以顯現⑧)。就此，似乎儒家倫理不僅注重“動機”，同樣重視“效果”。從先秦儒家的典籍中，我們是不是可以說“孝”的本質是出於人的“仁愛”的自然本性，它應是不帶有“功利性”的，而“孝”的結果則是有益於社會的“公義”的。

在此，我們需要把孔子的“仁者，愛人”的“仁學”展開來討論。先秦儒家認為，“親親”必須擴大到“仁民”，甚至要擴大到“愛物”，《孟子·盡心上》“親親而仁民，仁民而愛物”，⑨才是完整的“仁學”，《郭店楚簡》中說：“孝之放，愛天下之民。”“孝”必須擴大到“愛天下之民”才叫作“仁”，又說：“親而篤之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也”。“仁”不能隻停留在“愛父”，必須擴大到“愛天下之民”上，所以“孝”必須擴大，必須“推己及人”，這就是說作為家庭倫理的“孝”(親親)，從其以“愛”為基礎這點說，必須擴大為一種社會倫理(仁民)。從而“仁民”，意即為“博愛”，《孝經·三才章》中說：“(君王)則天之明，因地之利，以順天下。……是故先之以博愛，而民莫遺其親。”如果能使“博愛”(即推己及人、及物之愛)成為社會倫理準則，那麽就不會出現違背家庭倫理的“孝”。這就說明“孝”在“仁學”體系裡是十分重要的觀念。因此，以“親親”為基點，擴大到“仁民”，以及於“愛物”，我們是否可以說中國古代基於孔子的“仁學”，把“孝”看成是“天之經”、“地之義”、“人之行”也是可以理解的。我想，從一個方面說它體現了孔子“愛人”(“泛愛眾”)的精義。所以朱熹說：“仁者”，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也。”(《朱子語類》卷67)可見，“仁”對儒家的意義十分重大。從另一方面說，在孔子儒家思想中的“孝”在社會生活實踐中是個過程。此過程必須不斷擴大，由“親親”而“仁民”而“愛物”。在此過程中“孝”的意義才會體現出來，它才具有“天之經”、“地之義”、“人之行”的價值。因此，“孝”不是一凝固的教條，而是基於孔子“仁學”的“愛”不斷釋放的過程，《孝經·聖治》中說：“人之行莫大於孝”。只有在家庭的實踐和社會的實踐中以“仁學”為基礎的“孝”的意義才能真正顯現出來。我想，這樣來了解“孝”大概是孔子儒學的理想，或者說是我們對它的一種新的詮釋。

社會在發展著，人與人之間的社會關係也在變化著，在現代社會中的家庭倫理也會隨之有所變化。中國古代社會是一帶有宗法性的農業社會，前面已說過，那時家庭既是生活部門，也是生產部門，而今天家庭無疑仍是一生活部門，但隨著社會生活的變化，家庭作為生產部門卻在逐漸變化中。從我國現實的社會實情看，也許在我國的家庭，特別是農村家庭作為生產部門還會繼續存在一段時間，但終究會逐漸淡出。這就是說，在家庭倫理中“孝”的內涵必定會有變化，例如“四世同堂”，“養兒防老”，就因家庭作為生產部門的消失而失去意義。又如：“二十四孝”中的某些形式已沒有必要提倡，但作為“孝”之核心理念的“仁愛”則仍有家庭倫理之意義。社會在變化著，在家庭不再是生產部門的情況下，如何保障人們家庭的良好的生活狀態，將主要應由社會保障體系來承擔。但作為我國傳統“孝”的“仁愛”精神則不會改變。又如：“三綱”中的“父為子綱”，因社會關係的變化，父子之間的關係也要隨之變化。那種強調單方面統治與服從關係的權力結構的“三綱”是與現代社會自由、平等相悖的。其實先秦儒學並不講“三綱”，只是在漢朝特別是到東漢《白虎通義》中才把“三綱”法典化，作為維護皇權專製的工具。魯迅在《我們現在怎樣做父親》中批評“三綱”的“父為子綱”說：“這離絕了交換關係、利害關係的愛，便是人倫的索子，便是所謂的‘綱’。倘如舊說，抹掉了‘愛’，一味說‘恩’，又因此責望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反於做父母的實際真情，播下乖剌的種子。……而其價值卻正在父母當時並無求報的心情，否則變成了買賣行為。”魯迅對“三綱”的批判是嚴酷的，但卻一針見血，對這絕對的無理的統治與服從關係，不知在歷史上曾造成了多少悲劇。而我們也可以看出魯迅認為“父子”之間的關係是“愛”，是“實際的真情”，是“無求報的心情”。基於孔子“仁學”的“親親”應有高尚的道德價值，而不是為取得私利的手段。我想，如果把“父子”、“夫婦”、“兄弟”等等的關係建立在“實際的真情”上，那麽家庭會和諧了，如果把孔子“仁學”由“親親”擴大到“仁民”而“愛物”，將會對人與人之間的“和諧”、人與自然之間的“和諧”，提供可供思考的路子。

從歷史上看，在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫婦之間有著一種相互對應的關係，它是建立在雙方相對應的義務基礎上的，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“夫和妻柔”等等。例如《左傳·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽。”《禮記·禮運》：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟敬，夫義婦聽，長惠幼順，君義臣忠，十者謂之人義。”《論語·八佾》：“定公問君使臣，臣事君。孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠。”《郭店楚簡》中《六德》中說：“父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠。”可見在先秦君臣、父子、夫婦等等有著相互的義務關係，其中父子、夫婦、兄弟等都是屬於家庭關係。在我國古代，這種相互的義務關係，無論如何仍與宗法制有關，與今日之家庭之間“平等”關係不同。那麽家庭作為社會的一個部門，它將在我國當今的社會生活中起什麽作用？應該有一種什麽樣的家庭倫理？費孝通先生認為，當今家庭的作用主要應體現在“尊敬祖先和培育優秀的後代”。“尊敬祖先”對家庭說，就是對長輩要尊敬(敬)。“培育優秀的後代”，就是對子孫進行良好的教育。“尊敬”是基於“愛”，因此我們常說要“孝敬父母”，故《孝經注疏》謂：“孝是真性，故先愛後敬也”；“愛之與敬，俱出於心。”雖然“愛”和“敬”都發自內心，但“愛”是“敬”的前提。“尊敬祖先”是說，要對自己民族傳統文化有一種敬意，因為中華的優秀文化體現在其祖先的“三不朽”上，⑩離開我們祖先為我們樹立地良好的具體的為人為學的典範，所謂“中華傳統文化”將是空洞的、無實質內容的。“家庭”對子孫的“教育”是一種責任倫理(當然教育孩子不僅是家庭的責任，也是全社會的責任。)所以《孝經注疏序》最後說：“夫子談經(此指《孝經》)，志取垂訓。”孔子說《孝經》的目的在於給後人以教訓，基於“仁愛”的“孝”必須負有對後代培養的責任。所以《禮記·學記》中說：“雖有至道，弗學不知其善也。是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自返也。知困，然後能自強也。”因此，對長輩的愛敬，對子孫的培育，都是出於人之內在本心的“仁愛”。所以魯迅在《我們怎樣做父親》中說：“我現在心以為然的，便只是‘愛’。”據此，儒家的家庭倫理是基於孔子的“仁學”，是以“愛人”為內核。“孝”的本質屬性是“仁愛”，其他附加於“孝”的內容，則是可以隨著社會的變化而可改可變、可有可無的。“仁愛”對於人類社會是具有“普遍價值”的意義。如果我們從孔子“仁學”的角度來解說“孝道”，那麽也可以說“孝”的核心理念“親親”(愛自己的親人)作為家庭倫理也具有某種“普遍價值”的意義，由“親親”而“仁民”而“愛物”這一“孝”的擴大過程的社會意義應為我們所重視。就這個意義上說，儒家“孝”的理念對建設“和諧家庭”、以至“和諧社會”都是有意義的。

注釋：

①“禮法合治”的意思是說：在我國古代，“禮”對社會生活有著非常重要的意義，《左傳·昭公二十六年》稱晏子雲：“禮之可以為國也久矣，與天地並。”故《禮記正義》說：“夫禮者，經天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前。”故“禮”在我國古代具有某種神聖性，它不僅是柔性地維護著宗法等級製，而且是帶有剛性地規範人與人之間關係的社會制度。“法”從總體上看在中國古代社會往往是指“刑”，這點可從我國歷代史書的“刑法志”看出，且在史書中“禮志”與“刑法志”往往是分開的。因此，我們可以從“禮法合治”這一角度研究中國古代的制度。

②《孝經》中自第二至第七章講的就是自天子至庶人的倫理規範。

③《朱子文集》卷67中說：“仁者”“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四瑞。”

④皇侃《論語義疏》中“孝悌為仁之本與？”條，王弼注曰：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”

⑤《荀子·天論》中說：“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不捨也。”《孝經注疏》中謂：“‘仁’者兼愛之名，‘義’者裁非之謂。”

⑥《孟子·梁惠王下》：“湯放桀，武王伐紂，有諸？孟子對曰：於傳有之。曰：臣弑其君可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”《荀子·王霸》中也說：“誅暴國之君，若誅獨夫。”又，尚有周公誅管蔡事，蓋“大義滅親”也是儒家思想。《史記·淮南子衡山列傳》中，有如下一段：“堯舜放逐骨肉，周公殺管蔡，天下稱聖。何者，以私害公。”

⑦《孟子·告子上》：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知其求，哀哉！”

⑧王陽明《答顧東橋書》中說：“如吾學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？”

⑨《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育，則可以與天地參。”

⑩《左傳·襄公二十四年》：“……豹聞之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂三不朽。”

湯一介.“孝”作為家庭倫理的意義[C]//紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會暨國際儒聯會員大會. 2009.