【摘 要】李明輝所批評的“大陸新儒家”，應該叫“新儒教”；同時，“新儒教”還應包括另外一些號稱“儒學”的思潮。在政治上，“新儒教”是極權主義、國家主義和民粹主義的混合物。因此，“新儒教”是打著“儒家傳統”的旗號反儒家傳統，其本質是抗拒現代文明價值。真正的儒家傳統，要求順應社會歷史的時代轉換，根據博愛精神（仁）和正義原則（義）來重建社會規範及其制度（禮製）。“新儒教”的對立面是儒家自由主義，主張根據真正的儒家傳統，承認並發展出八大現代文明價值：個體、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。
【關鍵詞】大陸新儒家；“新儒教”；儒家自由主義
各位朋友：
大家好！
這次會議，我非常重視，因為：針對近年來儒家當中出現的“新儒教”這麽一種危險的思潮和傾向，專門舉行一次會議，加以批判，作出一種集體性的回應，這還是第一次。所以，這次會議具有重要的意義。我理解，舉辦這個會議的初衷，恰恰是在最後這一場，主題就是對“新儒教”的批判。安排我在這一場發言，這是“命題作文”；但是，我今天要談的不止這個問題。我想談三個大問題：一是“新儒教”的政治特徵，這部分是直接批判“新儒教”的；二是真正的儒家傳統；三是作為儒家傳統的一種現代性表達的儒家自由主義。
由李明輝引起的關於“大陸新儒家”的論戰，我本人也參與了，指出“‘大陸新儒家’是一個有待界定的概念”[1]。大家也都認為，“大陸新儒家”這個稱謂不能專屬於李明輝所批評的那麽“一小撮人”[2]；中國大陸改革開放以來的儒家都可稱為“大陸新儒家”。[3]任劍濤認為，李明輝所指稱的“大陸新儒家”應當叫“大陸新儒教”。我讚同這個說法，因為“新儒教”這個標簽更能標識他們的價值觀，即是某種“複魅”（re-enchantment）的企圖；而且，他們所“複”之“魅”實質上並不是作為“祛魅”（disenchantment）對象的前現代的價值，而是某種現代性的東西，即我所稱的“現代性的怪胎”——極權主義。[4]就此而論，他們其實不是在“複魅”，而是在“造魅”，即製造一種新的政治魑魅。
不過，我要預先說明：我這裡所稱的“新儒教”也不是專指那“一小撮人”。這是因為：一方面，那“一小撮人”其實並非鐵板一塊，他們之間在學術上和政治上頗有差異，例如蔣慶和其他某些人的政治立場的差別其實非常大；另一方面，在那“一小撮人”之外，還有一些自稱“儒家”的人也在“造魅”，有的人甚至比那“一小撮人”更加危險，我就不點名了，大家心裡應該都很清楚。簡言之，我這裡所稱的“新儒教”就是指的這些“造魅”的人，其本質是打著“儒家傳統”的旗號反儒家傳統，而實質是抗拒現代文明價值。我要批判的就是這麽一種思潮和傾向。
一、“新儒教”的政治特徵、本質及其危害
“新儒教”有方方面面的特徵，我想集中談它的政治特徵，這是我們今天最關注的現實問題。這裡揭露的是“新儒教”具有的一些便於辨別的政治特徵，這些特徵所體現的傾向，對儒家、對中國、對人類文明都具有極大的危害性。我今天特別想挑明的有三點，這三點不僅是中國、也是當今世界極其危險的政治思潮傾向。例如英國的退歐、川普的上位，都體現出當今這種共同的危險傾向。落實在“新儒教”身上，對於中國大陸來講，這三點標誌性的特徵在政治上是極其危險的：第一點是極權主義，這一定要挑明；第二點是國家主義，這一點趙尋剛才也談到了；第三點是民粹主義問題。簡言之，在政治上，“新儒教”是極權主義、國家主義和民粹主義的一種混合物。這就是在政治上我給“新儒教”的定位。
（一）極權主義
先說極權主義。極權主義的危害，眾所周知，不必贅述。我特別想強調指出的一點是：如果說“傳統”是指的前現代社會傳承下來的東西，那麽，在政治上，“新儒教”不僅並非儒家的傳統，而且並非中國的傳統，因為“新儒教”乃是一種極權主義（totalitarianism）思潮，而極權主義並非前現代的東西，而是一種現代性現象，我稱之為“現代性的政治怪胎”。因此，千萬不要誤以為“新儒教”是在“保守傳統”。我注意到，趙尋的發言跟我的觀點有一個共同點，就是：這些人是打著儒家傳統的旗號反儒家傳統。他們根本就不是儒家，這是我倆一致的判斷。我倆還有一個共同的判斷：中國的內源性現代性、或內生現代性，它的發源應該是在唐宋之際、或者是兩宋之際。[5]
下面我舉出“新儒教”極權主義在兩個方面的表現：
第一，“新儒教”明確地、或變相地鼓吹“三綱”。他們明確地或變相地鼓吹“君為臣綱”，鼓吹集權主義、專製主義；他們明確地或變相地鼓吹“父為子綱”，鼓吹家族主義、宗族主義；他們明確地或變相地鼓吹“夫為妻綱”，鼓吹夫權主義、男權主義。但是，我要再次強調：不要誤以為他們是在保守儒家傳統，因為在傳統社會已經解體、社會生活方式已經或正在現代化的條件下，這種“三綱”論調只能被判定為“現代性的政治怪胎”即極權主義。
第二，“新儒教”鼓吹所謂“賢能政治”。這方面最有代表性的就是貝淡寧（Daniel Bell），他現在到我們山東大學來當院長了。他關於“賢能政治”的一本書剛翻譯過來了[6]，非常危險，我很想寫一篇文章，好好批判一下，但是還沒抽出時間來。我想強調的是：賢能政治（meritocracy）也譯為“精英統治”等，這個詞語實際上有兩種含義的用法：（1）前現代社會的“賢能政治”是指的非民主的君主制度下的一種制度安排：選拔任用官員的標準，不是他們的家族出身、社會地位和財富等，而是他們的賢德（merit）。在中國歷史上，這種賢能政治的最典型的制度設計就是科舉制度，它是對此前的門閥制度的否定；然而不要忘記，科舉制度是隸屬於帝國皇權專製制度的。（2）現代性社會的“賢能政治”是指的民主制度下的一種制度安排，這種“精英政治”無論如何也是隸屬於民主政治的，也就是說，現代賢能政治絕不是民主政治的對立面，而是民主政治的一種形式、或者一種補充。
然而像貝淡寧這樣的“新儒教”卻有意無意地混淆上述兩種政治的性質，以所謂“賢能政治”來對抗民主政治，由此可見，這樣的政治價值既不屬於古代文明，也不屬於正常的現代文明，而是顯而易見地屬於“現代性的政治怪胎”即極權主義。他們是試圖用“賢能政治”這個古代話語來為現代極權主義張目，這就是我的基本判斷。
尤可惡者，他們動輒引證《禮記·禮運篇》“大同”章的“選賢與能”，然而他們卻有兩點故意省略，第一是省略其前提“天下為公”，第二是省略“選”的前提——“由誰來選”的問題：主語是誰、主體是誰？殊不知《禮記》“大同”所表達的乃是一種政治理想，這種政治理想恰恰是對“小康”政治現實的否定，這種政治現實就是當時的宗法制度。
（二）國家主義
“新儒教”的另一個政治特徵是國家主義。這個問題，剛才趙尋講得很透徹，我簡單補充一下。
作為國族時代（nationalistic times）的一種政治現象，極權主義的特徵之一就是國家主義。當然，國家主義（nationalism）或譯“民族主義”，本來應該說是一個中性詞；但當它與極權主義結合起來時，其危害性就非常可怕，例如德國“納粹”極權主義的“國家社會主義”（Nationalsozialismus）——國家主義的社會主義（Nationaler Sozialismus）。
順便指出，“新儒教”思潮中還有一種所謂“儒家社會主義”，我很擔心它演變為某種德國“第三帝國”式的“國家社會主義”。
還有一點需要注意：國家主義與極權主義的結合，有一個必然的趨勢，就是走向現代帝國主義。中國目前已經出現了一股帝國主義思潮，這是令人憂慮的。我們注意到，“新儒教”明顯地具有帝國主義傾向，有人甚至以儒家話語“天下”之名義，公然鼓吹一種可稱之為“中華帝國主義”的東西、甚至軍國主義的東西。[7]
另外一個問題需要談談，就是對康有為的理解。康有為近年熱起來，但人們對他的理解卻大相徑庭，所謂“康黨”其實也非鐵板一塊。比如在座的蔣孝軍博士，也算廣義的“康黨”，但他和我這裡要批判的“新儒教”的“康黨”就不是一回事。“新儒教”中確實有一種理解，把康有為講成了一個原教旨主義者、國家主義者、極權主義者、帝國主義者。其實，康有為的“孔教”與目前的“新儒教”相去甚遠；康有為的思想有許多錯誤，但他的政治價值的底色畢竟是真正的“立憲”，而不是某些“新儒教”所講的“儒家憲政”；康有為關於“群與獨”、“獨人”的思想，是一種現代性的個體主義觀念；[8]不僅如此，康有為的“大同”思想，其實甚至具有超越國族時代的色彩。把康有為的《大同書》講成了中華帝國主義，這就是非常危險的。
“新儒教”的國家主義之所以能迷惑許多人，是因為他們打著“愛國主義”、“民族複興”的旗號，同時打著“儒家”的旗號。他們不是不懂得、就是故意混淆傳統儒家所說的“國”和今天的“國”之間的本質區別。今日儒家所面臨的危險之一就是這種國家主義：切莫被打著“愛國”旗號的國家主義所裹脅或裹挾！
（三）民粹主義
“新儒教”的另一個政治特徵是民粹主義。其實，民粹主義（populism）並非什麽“主義”（ism），而是一種情緒——社會大眾由於對現實不滿而產生的一種強烈情緒。眼下的中國，充盈著、激蕩著這樣的民粹情緒。
特別要注意的是，民粹正因為不是“主義”，就可以與任何“主義”相結合：既可以與極權主義、國家主義相結合，也可以與民主主義、自由主義相結合，其結果是大不相同的。在後發國家中，民粹情緒如果與國家主義結合，就會走向極權主義、帝國主義；如果與自由主義、民主主義結合，則會走向另外一番景象。
順便指出一點：最近在英國退歐、美國大選中表現出來的民粹情緒，並非與極權主義的結合，而是與民主主義的結合。所以，“新儒教”的某些人像打了雞血似的興高采烈、彈冠相慶，不過是一廂情願而已，英國還是那個自由民主的英國，美國還是那個自由民主的美國。關於川普現象，我覺得充斥著太多的過度詮釋，這個事情在我看來根本就沒這麽嚴重，無傷大雅。
今日儒家所面臨的一種巨大危險，就是這種民粹情緒。
最可笑者，“新儒教”往往喜歡高高在上地“教化”老百姓，這時候他們其實是蔑視民眾的精英主義；殊不知，他們自己其實是被大眾的民粹情緒所裹挾的。當然，也有另外一種情況，那是別有用心地利用民粹情緒。
二、被“新儒教”所掩滅的真正的儒家傳統
要說“新儒教”最具欺騙性的地方，那就是打著“儒家傳統”、“中國文化傳統”的旗號。對於真正的儒家傳統來說，這也是最具毀滅性的招數。為此，我們特別需要闡明：何為真正的“儒家傳統”？
（一）儒家傳統的三個歷史形態
說到儒家傳統，人們通常想到的是前現代的儒家，而且將古代儒家傳統想象為一個凝固不變的東西。事實上，儒家傳統一直在發展中，至少可區分出三大歷史形態：
1、宗族時代、王權社會的原始儒學
原始儒學可以分為兩個階段：
（1）原典儒學：所謂“原典”是指的“六經”或“五經”，它們是中國文化傳統的傳世文本的源頭。之所以稱之為“儒學”，乃是因為：儘管作為一個學派的“儒家”是孔子所創立的，然而作為一個偉大文化傳統的“儒學”卻是周公開創的，《尚書·周書》、特別是其中的“周公書”是其經典文本。所以，儒學也叫“周孔之道”。
（2）原創儒學：這是中國社會第一次大轉型時期、亦即春秋戰國時期的儒學，以孔子、孟子、荀子為代表。這個時期即雅斯貝斯所謂“軸心期”（Axial Period）[9]，我稱之為“原創時期”[10]。
2、家族時代、皇權社會的帝國儒學
要注意的是：“宗族社會”和“家族社會”是不同的；所謂“家-國-天下同構”隻適用於宗族王權時代，而並不適用於家族皇權時代。
帝國儒學通常被劃分為漢代經學、隋唐儒學、宋明理學等等，這其實是似是而非的，遮蔽了儒學發展史、中國社會發展史的真相。中華帝國時代可以分為前後兩段：帝國前期自秦至唐、或至北宋，是帝國的上升期，儒家經典是“五經”體系，最終形成唐代的《五經正義》；帝國後期自宋至清，是帝國的衰落期，儒家經典是“四書”體系，代表作是朱熹《四書集注》（陽明心學也未跳出這個經典體系）。
這種劃分的重大意義在於：與西方一樣，中國社會內在自發的“內生現代性”發軔於中世紀的中期，具體來說，至遲是在兩宋之際。城市的繁榮、市民生活方式的興起，必然在各種觀念形態中、包括在儒學中反映出來。可惜這一切都被現有的儒學哲學史、儒家思想史的研究模式遮蔽了，例如所謂“宋明理學”研究模式就是一個糟糕的典型，所以我主張“重寫儒學史”[11]。
3、國族時代、民權社會的國民儒學
到目前為止，中國真正的民權社會尚未到來，近代、現代和當代都是中國社會第二次大轉型的時期。但是，“走向現代性”的社會歷史進程卻早已啟動，儒學亦然。
儒學的現代轉型可以分為兩大階段：一是“西學東漸”之前的、帝國後期的某些陽明後學、明清之際儒學、晚清某些儒學；二是“西學東漸”以來的、近代以來的洋務儒學、維新儒學、尤其是20世紀的“現代新儒家”。[12]
以上就是儒學傳統的三大歷史形態。儒學歷經發展演變而仍然是儒學，乃是因為儒學傳統具有一套可以穿透歷史時空的一以貫之的原理：
（二）儒家傳統一以貫之的原理
儒學的原理涉及一系列的觀念和範疇，限於篇幅，這裡僅討論其最核心的理論結構，即“仁→義→禮”的結構。
1、仁：作為大本大源的仁愛情感
儒家所說的“仁”，在不同的文本語境中，有時指形而下的道德情感、道德規範，有時甚至指形而上的心性本體、宇宙本體；但就其本義而言，乃是說的天然本真的情感。
儒家所說的仁愛情感，本然地蘊含著兩個維度：差等之愛；一體之仁。
（1）差等之愛導致利益衝突問題的發生
這個觀念至關重要，否則無法保證儒學以徹底一元論的方式闡明世界，從而無法保證儒學成為一以貫之的思想體系。儒家各派雖然不盡言及此點，但均邏輯地蘊涵此點，例如“推己及人”的邏輯起點就是“自愛”或者“愛己”；而荀子則給予了非常明確的論述，即關於“仁者自愛”[13]與“愛（則）利（之）”[14]的思想。[15]
（2）一體之仁保證利益衝突問題的解決
儒家的仁愛觀念，除了差等之愛以外，還有一體之仁，韓愈謂之“博愛”[16]，即通俗講的一視同仁，王陽明《大學問》對此特加闡發。隻講差等之愛，必然導向楊朱的“為我”之學；隻講一體之仁，必然導向墨子的“兼愛”之學：兩者均非儒學。
需特別注意的是：差等之愛和一體之仁的適用領域是不同的：差等之愛適用於私域（privatesphere），一體之仁適用於公域（publicsphere）。這就是《禮記》講的“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”[17]。這裡的“恩”即“愛”，指差等之愛，適用於私域；“義”即源於一體之仁的正義原則，適用於公域：
2、義：作為價值尺度的正義原則
儒家一體之仁、一視同仁的博愛情感，貫徹到公共領域——關於社會規範建構及其制度安排的領域中、並加以理性化，就是正義原則。所謂正義原則，是指賴以建構社會規範及其制度的價值尺度。這就是儒家傳統的“仁→義”理論結構。
考慮到社會生活方式的流變，儘管是同樣的一體之仁的情感，其具體的實現方式卻有所不同，因此，儒家實際上有兩條正義原則：
（1）正當性原則：社會規範建構及其制度安排的動機，必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是孟子講的“義，人之正路也”[18]。
（2）適宜性原則：社會規範建構及其制度安排的效果，必須適應特定社會歷史時代的基本生活方式。這就是《中庸》講的“義者宜也”、或韓愈講的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[19]。
3、禮：作為規範體系的制度安排
儒家傳統最關注的是社會群體的生存秩序問題，即社會規範及其制度的問題，亦即“禮”的問題。孔子講“義以為質，禮以行之”[20]，這就是儒家傳統的“義→禮”理論結構。
要注意的是，孔子關於“禮”的思想有兩個層面：一個層面，一個人生活在社會上，必須遵守社會規範，否則便無以立足，所以孔子講“立於禮”[21]、“不學禮，無以立”[22]、“不知禮，無以立”[23]，講“克己複禮”[24]；但另一個更為根本的層面，則是“禮有損益”，沒有任何一套具體的制度規範是普遍而永恆的：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[25]因此，孔子要求根據“義”（正義原則）來對“禮”（制度規範）加以“損益”變革。
“新儒教”最嚴重的錯誤之一，就是不懂得儒家傳統的“仁→義→禮”的原理，而將“禮”視為儒家傳統的根本，並且對專製帝國時代的“禮”特別青睞，從而主張“三綱”之類的家族倫理、帝國政治，然而回到前現代又是不可能的，於是變成現代的極權主義。
三、作為“新儒教”對立面的儒家自由主義
我本來想借這次會議的機會，講講儒家自由主義的一系列基本理念，但限於時間，我就只能簡單談談了。
（一）儒家自由主義的歷史
這裡首先要強調的是：儒家自由主義的存在早已是事實，儘管其發展完善的過程尚未完成。迄今為止的儒家自由主義，至少可以分為這樣幾個形態：（1）維新派儒家的自由主義。除康有為、梁啟超、譚嗣同等人外，如果把嚴複也歸為維新派儒家，那麽，維新派儒家自由主義的“自由”價值觀是異常鮮明的。（2）現代新儒家的自由主義。最著名的代表人物是徐複觀、張君勱。[26]（3）新時期的儒家自由主義。我注意到，今天已經有一批中青年儒家學者可以歸為儒家自由主義。我本人就認同儒家自由主義的基本政治理念。[27]
（二）儒家自由主義的理據：儒家的社會正義理論原理
儒家自由主義的學理依據，就是儒家的社會正義理論，我稱之為“中國正義論”[28]。儒家正義論是一個多層次、多維度的立體理論系統，最基本的結構是“仁→義→禮”，即“博愛精神→正義原則→制度規範”。限於時間，這裡不能充分展開，只能簡要說說最核心的內容，就是我剛才談到過的儒家正義論的兩大正義原則：（1）儒家正義論的正當性原則：要求社會規範的建構及其制度的安排出於博愛的動機。（2）儒家正義論的適宜性原則：要求社會規範的建構及其制度的安排基於特定歷史時代的基本的社會生活方式。這兩條原則在現代性的生活方式下的政治效應，就是儒家自由主義的“國民政治儒學”[29]。
（三）儒家自由主義的要義
在我看來，面對目前的情勢，儒家自由主義應當申明這樣幾個方面的基本主張：
（1）拒絕國家主義。這是與迄今為止的西方自由主義很不同的地方，後者在相當程度上還停留於國家主義的或民族主義的自由主義階段，其效應之一就是在國際事務與國內事務上的雙重價值標準。其實，上文談到的中國過去既有的儒家自由主義也有這個問題，即是一種“民族主義的自由主義”或者“國家主義的自由主義”。
（2）彰顯個體主義。個體主義的價值觀，源於現代性的生活方式，它應當成為儒家自由主義的核心價值觀。限於時間，這裡就不展開了。
（3）承認現代政治文明價值。根據儒家傳統的儒學原理，落實到現代性的生活方式，我們必須承認現代政治文明的八大價值，就是：個體、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。
我想指出：這八大價值之間並不是並列的關係。為什麽呢？因為後面七者——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治都不是專屬於現代性的概念。剛才已經有學者談到其中的某些價值，例如憲政、共和，都是既有古代形態，也有現代形態；其實，其它各條也是如此，唯有建立在個體主義價值觀的基礎上，它們才成為現代性的價值觀。這就是說，全部現代政治文明價值的核心、根基，不僅不是任何集體，而且不是自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，而是個體。
最後再談一點：關於民主的一種最普遍的誤解，就是將民主僅僅視為一種制度安排，即是一種途徑，一種屬於工具理性的東西，其目的是通過民主這種手段達至民主之外的某種目標，諸如經濟上的效率、政治上的穩定等等。於是，一種最常見的爭論就是：對於經濟發展和社會穩定來說，究竟民主制度、還是君主制度、抑或威權制度、甚或極權制度更好？爭論雙方都僅僅將民主視為工具、手段。因此我想強調：正如自由一樣，民主不是手段，而是目的！
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