情感史：研究要把情感“帶進來”，但不鼓勵形成套路

【編者按】理性和情感構成了人的主觀世界，都是歷史不可或缺的部分，很難講支配人行動的到底是理性還是情感。然而在歷史書寫中，理性佔據了極大比重，情感由於其主觀性、無序性，較少被歷史學者接受。西方學者基於其哲學發展、語言學轉向等因素，較早認識到“情感”的重要性，已經形成較為完整的“情感史”研究範式；相比之下，“情感史”在國內學界似乎還處於起步階段。

情感入史何以可能？如何研究人的情感？澎湃新聞·私家歷史邀請中國社會科學院近代史研究所黃道炫研究員、華東師范大學歷史學系瞿駿教授、中國社會科學院近代史研究所李志毓副研究員、浙江師范大學法政學院袁松副教授與中國社會科學院近代史研究所趙妍傑助理研究員五位學者，通過“視頻圓桌”的方式討論中國歷史研究的情感面向，同時延展探討了歷史的客觀性等問題。本文為該圓桌討論的下篇。

瞿駿：剛才黃道炫老師說到缺材料的問題，確實是這樣。這是兩面的，一方面，情感性的材料大概只有日記和其他一些私密性的材料中比較多。但另一方面，我個人覺得，我們做中國近現代史的人常有一種“身在福中不知福”的感覺。其實我們材料已經足夠多了，任何多和少都是相對而言的。所以那些做中國古代史的同仁特別會在“沒有材料”裡面挖一些東西出來。而他們挖的方式和挖到的東西經常是“虛實”結合的，其中包括不少情感的部分。從這個意義上說，情感是什麽確實是個非常重要的問題。

我們現在比較容易把情感和私人性的東西，如個人的喜怒哀樂、情愛世界連在一起。這些情感不少太過“現代”。在中國傳統裡，綱紀這張大網其實是跟情感緊密聯繫的，但它未必是一種“現代情感”。除了綱紀之外，中國古代各種共享的文化觀念也是如此。錢穆在《國史大綱》裡問了一個很好的問題，周興起的時間很長，商興起的時間也很長，鎬京和朝歌其實距離很遠，它們互相共存的時間也有幾百年，為什麽它們能夠共享那個今天我們所謂的“國際秩序”，能把商作為一個天下共主？從當時的實際說，距離那麽遠，武力震懾效果是不大的，而恰恰是一套它們都認同的文化和觀念的問題。我個人認為在這之中都有情感的因素。做古代史的學者，尤其是魏晉南北朝以前歷史的學者，因為缺少材料，所以經常在這些地方做假設、討論，他們都會有意識地做這些問題。

接下來想向大家求教的是一個最近我在思考的問題。我注意到胡繩說過一句特別有意思的話：“五四運動當中分化出一些知識分子，講馬克思主義，講社會主義，形成一個先進的思潮，然後走到工人中去搞工人運動，過去都是這樣說，也是事實。但是在看到這個事實以後，人需要回答一個問題，那就是為什麽馬克思主義、社會主義一開始就佔了優勢？這個問題當然一方面和國際的社會主義潮流有關係，但是另一方面，馬克思主義、社會主義帶來的偉大目標、高尚追求和獻身精神使得當時人們對這個理論雖然還不明究竟，但接受了它。”

我覺得就像黃道炫老師剛才說的，是不是要讀了理論才能夠去接受革命，或者說把理論理解得很深刻，才能夠去幹革命？這些邏輯都是可疑的。胡繩晚年在談話中提到的這個東西，我們目前關注還不夠。“人們雖然對理論還不明究竟，但接受了它”這樣的看法其實在1920年代至1930年代很多人的史料中是能夠得到印證的。那麽怎麽理解革命者對於主義的內容“隻知皮毛”“說不出來”，卻對投身革命奉之不渝？其實可以用長程的歷史邏輯去解釋，我覺得這與江浙地區的“五四”前史是有關係的。一方面，這和劉桂生老師所說的，不要把《大同學》、《進化論革命者頡德之學說》、《德意志社會革命家列傳》等直接當作馬克思主義在中國的傳播；但另一方面，我們也要認識到，“五四”前後在江浙地區和石川禎浩研究的京津地區形成了另一種“主義”氛圍，這個氛圍和江浙地區從晚清到五四的長期的、地域性的背景是有關係的。在這個地域性背景的推動下，在中國南方，特別是江南地區，中共革命帶來的“精神召喚”或“情感召喚”其實要強於理論的召喚。情感的召喚使革命行動經常能超越社會實存而發生。其實我很想請教各位老師，後面歷史情況的演變究竟是一個延續，還是一個斷裂？胡繩的這個說法，它的籠罩性僅僅是在中共革命的早期能夠成立，還是能夠延伸到中共革命後來比較長的時期？

黃道炫：胡繩的這句話還真的沒有注意到。但是他說的這句話和我的觀察應該是一樣的。絕不僅僅是瞿駿老師講到的這個時期，起碼在我研究的蘇維埃時期和抗戰時期，這種現象同樣存在，只是解釋的途徑可能會有一點區別。因為我研究的時間段已經過了“後五四”時期，“五四”的那些東西基本上不大會進入視野，所以會設法從其他角度解讀，比如，用康德的話，用海登·懷特的理論去解釋。不過，注意這樣的問題真的很重要。

瞿駿：情感其實未必要和統計或者客觀化完全割裂開來。我覺得這裡可以考慮一個問題：“清黨”其實是把我黨，包括國民黨裡相對識文斷字的“讀書人”群體清除出去的過程。我的一個刻板印象是，日後黨的主體是比較多的，用通俗的話說是“泥腿子化”，或者說是把“小資產階級”“讀書人”排除出去的過程。那這是否意味著剩餘的群體和“情感動員”更有契合性，還是說“小讀書人”“小知識分子”會和“情感動員”的過程更有契合性？

黃道炫：應該這樣說，中共的領導階層裡邊“知識分子”始終佔主流地位。中共的教育更多時候還是面對“知識分子”。當然這個“知識分子”要考慮當時的環境，不能用現在的劃分去界定當年的知識分子。我認為，要以當年這些群體在他們的社會中扮演的角色來理解“知識分子”的範圍。在上世紀20-30年代，如果高小畢業，基本就會被周圍的人認為是有文化的人，就可以也需要承擔傳播文化的任務。大部分情況下是這樣，在城市可能不一樣，但起碼在我研究的江西、以及後來研究的北方地區的鄉村基本就是這樣的。所以，如果用這樣一個框架的話，到抗戰結束，中共百分之八十以上的縣級幹部都是“知識分子”。即使我們把這個定義下得再嚴格一點，初中以上算“知識分子”，比例也會達到百分之六七十。中共主要面對的還是這些人，這是中共需要教育、提升的幹部的主要來源。當然即使是這些“知識分子”，他們的水準也還是有限的，讓他們去接受高深的哲學理論很困難。我這些年一直在處理中共幹部的學習和教育問題，說實話，對中共當年通過理論教育能實現什麽樣的目標並沒有很大的把握。如果我們把情感帶進來，視野或許會有一個打開。之前在寫作中也曾有意無意地觸碰到一些情感的點，但那些不是有意識地去處理，而是因為碰到了這些材料，感覺到了這些點的存在，並沒有把它納進來做有針對性的、系統的思考。

瞿駿：黃道炫老師剛剛說的話讓我很受啟發，如果我沒理解錯的話，黃老師的基本意思是：一方面，以當時情境下“知識分子”的標準，給他們講比較高深的理論，即按照我們現在設定的馬克思主義理論學習應該達到的一般水準，其實是很困難的。另一方面，我看到徐特立一直強調說他在瑞金“找不到書”。我不知道到延安後的情況怎麽樣，在延安到底有幾部《資本論》，我覺得這也是一個可以挖掘的問題。如果連書都看不到，何談深入的理論思考和學習？他們是怎樣把材料編輯、分配、分發，然後通過一種情感的方式去學習的？我很期待黃老師公開發表這方面的研究。

黃道炫：我沒有專門研究，但延安時期確實比蘇維埃時期好得多，延安有兩個途徑獲取書。第一，當時國共合作，很多書籍可以從大後方購買。毛澤東在抗戰初期購買了大量的軍事書籍，還在延安成立了讀書小組。針對《戰爭論》就做過專門的研讀。第二，共產國際和蘇聯是很重要的一個渠道。蘇聯當時不定期地派飛機降落在延安，一方面送一些物資、補給，另一方面給中共運書籍。比如，《聯共（布）黨史簡明教程》一出版，莫斯科就馬上組織翻譯，然後就用飛機運來。還有當時成立了馬列學院，有一批人專門做翻譯工作。延安時期倒是打下了物質基礎，但是有多大效果也不好說。我一直用兩個邏輯解釋：一、做肯定和不做不一樣，何況是認認真真地做；二、模糊傳輸並不一定比條分縷析的灌輸效果差。

趙妍傑：我覺得剛才瞿駿老師說的，現在談論的都是“現代”情感，以前的綱紀也是情感，這讓我特別受啟發。以前看到“禮順人情”的說法，還有“五服”這些都是情感的親疏遠近所產生的行為和表達感情的規則。還有剛才說到的材料我倒是覺得挺多，我看到的日記、書信、詩歌、小說，這些都帶著某種情感和目的。

我現在關心兩個情感，其一是煩悶。青年的煩悶將家庭革命轉化成為一種可行動的思想。在思想解放的大語境下，從舊禮教中解放出來的新青年再也不願按照父輩的樣子展開自己的人生。閱讀傳播新思潮的報刊、雜誌不僅改變了他們的思想，也改變了他們的行動。作為言論的載體，報刊雜誌為作者、讀者提供了互動的空間；在新青年的掌握下，這種特定的思想交流吸引著、震撼著更多的讀者去“發現”自己或身邊人的家庭痛苦，引起青年之間思想感情的交流和共鳴，並迅速轉變為集體性的煩悶。作為思想與感情的匯集區，報刊還起到某種組織的作用，將分散的個人情愫匯集為集體訴求，甚至演變為集體行動。在這個過程中，現實與虛幻、公共與私人之間的邊界模糊了。

其二是同情。為什麽在近代中國這麽多人開始同情中國的女性，認為女性應該解放。這可能和王汎森老師所說的近代以來的“扶弱哲學”有關，受它的影響，人們不僅是對弱小民族、窮人，還有對尼姑、婢女等女性都產生了同情，而同情進一步發展為對受壓迫者的同情。

瞿駿：“扶弱”這個話題我們現在相對缺少關注。改革開放以來我們在各方面都比較忽視亞非拉等不在歐美範圍內的那些國家和民族。四十年來的比較忽視慢慢變成了學界的不關注，其實在上世紀20-30年代我黨還有其他各路人群都很關注他們。文學界現在仍然會為俄羅斯、蘇聯文學的重新出版而興奮，因為他們還有專門做這個的人。其實俄羅斯、蘇聯文學應該進入歷史學的視野，我們經過了四十年已經把它們基本給忘掉了。其實從水準來看，二三十年代我們對理論的研究水準要低於我們文學研究的水準。我個人覺得瞿秋白對自己理論水準的評價並不是謙虛，但是瞿秋白、鄭振鐸、茅盾那些人對俄羅斯文學評論、研究的水準其實不低。

黃道炫：確實，如果說古代涉及情感的材料比較少，近現代會多得多。我前兩天就買了民國時候人寫的《戀愛日記》，是複印本。我記得上研究生時讀過《中國新文學大系》。如果做“五四”時期人的情感，那些材料是特別能反映的。那些人表面上看是寫小說，是文學，但“五四”文學有很強的自說自話的色彩。很多是當時作家生活的記錄，他的所思所想，某種意義上可以當作歷史材料使用。

李志毓：幾位老師討論的內容都很有意思。我回應一下瞿駿老師提到的“新”、“舊”情感史的問題和澎湃新聞提出的“情感史是什麽的問題”。

這個問題的關鍵在於情感是從何時開始被“知識化”的。情感在歷史寫作中確實一直存在，但常常是被直觀地、常識化地談論，沒有成為一個獨立的歷史研究領域。如果情感僅僅是非理性的、變動不居的，那麽它能否作為一種“知識”來把握呢？還有，如果“情感”是抽象的、普遍化的，換句話說，如果愛恨情仇古往今來都是“同質性”的，那它能否作為一個歷史研究的對象呢？畢竟歷史學討論的是在時間中的“變化”。我想情感作為歷史研究的對象，是有一些認知前提的。比如認知心理學的發展，情感被當作我們身體的一部分，在生理上對於人的認知意義。另外還有文化人類學的發展，它要處理情感到底是抽象的、普遍化的，還是歷史性的、有文化差異的、由特定環境打造的這類問題。

瞿駿老師談到“新/舊”情感史的差別，我想，從弗洛伊德精神分析學說提出，從結構主義、後結構主義以及“語言學轉向”之後，我們可能沒法再向從前那樣去討論情感問題了。我們不會再認為“情感”和“理智”是截然二分的。認知心理學已有結論認為情感是參與反思過程的。在《感情研究指南：情感史的框架》這本書裡對“情感”有一個定義，說情感是“短時間內超出注意的翻譯能力的、與目標相關的思想材料激活”，如果脫離了認知心理學和語言學的背景，我們完全不知道他在說什麽，會覺得不知所雲。但如果看了作者整個知識脈絡，就知道他為什麽這樣討論問題，他這個定義的前提就是情感是認知過程的一部分。剛剛趙妍傑老師也提到情感在認識上的能力上並不比理性弱。如果說情感會被扭曲的話，其實理性也會被蒙蔽。所以情感史在西方成為一個強勁的史學潮流是有知識前提的。

袁松老師的發言特別有趣，他有非常鮮活的現實感。有時候我會覺得我們中國在歷史實踐上做得很好，但是在歷史理論上總是不足，關於情感問題也是如此。我們有非常豐富的情感實踐，但還沒有把它充分的理論化。我很期盼袁松老師能把這些實踐在知識上發展出來。趙妍傑老師做的家庭研究也很有意思，我剛好看到邁克爾·弗雷澤(Michael L. Frazer)《同情的啟蒙：18世紀與當代的正義和道德情感》一書中說：“親密穩定的家庭關係是與同情和共情能力直接相關的，所以關於公民教育的情感理論必然是先從家庭的情感理論開始。”

邁克爾·弗雷澤著《同情的啟蒙：18世紀與當代的正義和道德情感》，胡靖譯，譯林出版社，2016年11月

黃道炫：李志毓老師推薦的《同情的啟蒙：18世紀與當代的正義和道德情感》也成了我了解情感和理性的啟蒙書，這本書寫得很清楚，特別好讀。現在的翻譯水準比我讀書時好得多，記得1980年代看譯著基本都“看不懂”，經常前言不搭後語。儘管現在很多人批評翻譯質量差，但我認為比起當年好到不知哪裡去了。感謝李志毓老師推薦了那麽多好書。

李志毓：剛才瞿駿老師還提到1960年代以後的左翼理論家，他們確實把唯物主義貫徹到了非常根本的地方，讓我們認識語言作為思維的物質基礎對我們的製約性。這裡可以回到開始時討論的“客觀性”問題。我們歷史學者一般不太會去反思主體的認知能力問題，不太會去反思我們自身被文化所建構的層面，而是覺得我們先天就是一個認知主體，只要我們不帶情感、不帶偏見的處理史料，就能客觀的認識歷史。但是像結構主義、語言學，包括福柯等思想資源都告訴我們，主體的“自由”是受到先在於我們的整個象徵系統製約的。當我們在追求一種“客觀”、“公正”的歷史認識時，當我們在反思主體的自由和能動性時，不能忽視這些思想資源。比如《感情研究指南：情感史的框架》裡面提到的“emotive”這個概念，書中翻譯成“銜情話語”，其實就是“情感表達”，這種“情感表達”本身作為一種話語，它具有生成現實的能力，這裡討論的就是語言對世界的建構能力。

黃道炫：我對袁松老師在一次學術會議上對農民的苦難所作的發言印象很深。中共革命中，對“苦難”這一概念有很大的迷戀。比如我們從小熟背的一句語錄就是“一不怕苦，二不怕死”，又比如吃憶苦飯。宣傳中常常是面對災難如何付出與犧牲，比如“南京路上好八連……新三年，舊三年，縫縫補補又三年。”這些話告訴人們怎麽樣面對苦難、克服苦難。這可能與我們小時候的現實生活有關係，當時的生活其實是比較艱苦的，宣傳需要告訴人們怎麽樣面對苦難，苦難是磨礪人的，是“成功的搖籃”。當然也不完全是因為要解決現實問題。早在上世紀30、40年代，中共已經在不斷教育自己的陣營如何面對苦難，克服苦難。讀劉榮日記，就可以看到黨教導、領導人們克服苦難的記載，以及黨宣傳苦難如何磨練意志等等。這是否可以與古人“餓其體膚、空乏其身”的說法相關聯？當然可能有。不過我一直對在共產主義革命中動輒聯想“中國傳統”有抵觸的態度，還是願意從共產主義革命本身去理解共產主義的邏輯，這個值得進一步研究。起碼可以說，克服苦難就是情感磨練活生生的實例。中共在情感的運用上一直肯下功夫，不斷運用情感磨練、情感動員、情感說服，說服這個詞好像不那麽準確，或者像袁松老師所說的“做工作”？

袁松：喬納森·特納（Jonathan H. Turner）在《情感社會學》中曾提到“情感喚醒”的概念。舉個例子，比如我們在看《新聞聯播》時，國外永遠是“水深火熱”，而國內則是欣欣向榮，即使有問題，報導的也是黨政領導親臨現場指揮。它實際上是在灌輸一種認知框架，這種框架不斷進行信息和內容的重複，使人喚醒一種感恩的情感，也就是把黨比作母親，始終給人無微不至的關懷。

喬納森·特納著《情感社會學》，孫俊才、文軍譯，上海人民出版社，2007年10月

黃道炫：“情感喚醒”特別好，比“情感說服”精當、有力，更有動感。中共經常會做“情感喚醒”的工作，比如剛才袁松老師提到的“做工作”，這是一個特別形象的說法，我們可能無數次聽到這樣的詞匯，但是想不到背後“情感喚醒”的含義。中共特別強調幹部作風，特別強調幹部要下基層，“從群眾中來，到群眾中去”等。這其實都是在官和民、幹部和群眾、“上”和“下”之間形成一種情感的共鳴。

袁松：這個確實是，我們以前的知識青年“上山下鄉”運動其實也是讓城市的“有產階級”後代通過“下鄉”與農民接觸，體驗他們的疾苦，接受他們的幫助，進而喚醒內心對無產階級的認同情感。

我們現在基層的情感治理工作挺複雜的，既包括“用情感來治理”，也包括“治理（消極）情感”。它有成功的一面，否則無法解釋一些強硬的政策何以能夠推行，何以能夠保持基層社會穩定。比如說征地拆遷，有些遠郊村區位不好，拆遷賠償十分有限，拆遷過程中就要靠大量基層幹部每天好幾個小時反覆去農戶家中“磨破嘴皮子”，乃至跟他們吃飯喝酒，消除他們的擔憂。不能說這樣的治理方式效果有多好，但它在地方財力不足依賴土地出讓收入才得以運轉的背景下維持了基層社會的基本秩序。

李志毓：黃道炫老師和袁松老師講的內容都非常鮮活，聽了十分受益。我覺得現在歷史學者的局限真是很大，作為嚴格的專業化和學科分工下的產物，不接觸廣闊的現實和社會生活，研究怎麽能有生命力呢，當然這是針對我個人的狀況而言。

還是接著說情感史，我剛才談結構主義，談“情感表達”，“情感話語”，其實是想強調情感的物質性，情感史不是“唯心史觀”。另外還想強調的是，“情感”大概不能單拎出來討論，它應該是一種結構性分析視野中的一部分。專注於情感來談情感，可能談不出什麽東西來。我們研究情感控制也好，情感治理也好，情感動員也好，其實都是與政治議題結合起來談的。

黃道炫：李志毓老師講得很好，做了一個“定性”，我們絕對不是“唯心主義”，只是想把歷史研究中本來應該就是題中應有之義的情感帶進來。無論所謂的“社會史轉向”、“文化史轉向”或者說情感史，都只是歷史整體的一個部分。歷史應該面對人，而人是一個整體，你怎麽可能把他劃分說：“你這部分是政治的，這部分是軍事的，這部分是經濟的，這部分是文化的……”“總體史的眼光”這話已經說了很多年，確實是我們做歷史研究最基礎的、不言自明的邏輯。所有的“某某史”的概念都只是一個角度和方法而已，幫助我們認知歷史中的一些環節。而且無論是在社會史的轉向，還是文化史的轉向，可以發現一個特別有意思的現象，左翼學者在其中起了基礎性的作用。他們恰恰是從馬克思主義注重社會結構的趨向中去觀察歷史，才產生了這樣的轉向。“文化史轉向”看起來是對過度強調社會結構的反動，其實也是把文化關注扎到基本的生活中去，還是一個反觀念的趨向。

李志毓：這種整體性的分析視野我非常讚同。一方面是想要強調一種總體性的眼光，一種結構性的觀察視野。另一方面，西方的所謂“情感史轉向”，的確是內在於西方學術思想發展和社會發展脈絡的，有它的現實語境和學科之間的對話關係，不能脫離整體脈絡，抽象地予以強調。當然，中國問題的複雜性又恰恰在於，“西方”早已不是外在於我們、而是內在於我們自身的存在，許多問題是中西方共通的，當然思想資源也是共享的。

當代中國真是很不容易，短短幾十年要完成西方兩三百年完成的歷史過程。所以我對袁松老師做的關於經濟轉型過程中農民的情感世界的研究非常感興趣，覺得特別重要。想象一下，成百成千萬的財富在幾十年之內、在一代人身上積累起來，人的身心要經歷多大的動蕩和變遷，不管是窮人還是富人，所經歷的身心動蕩都是相當劇烈的，真應該關注中國人的身心、情感所經歷的動蕩。

瞿駿：我聽得很受啟發，我個人的一個看法是，把“說情感”就歸入“唯心”並不確切。恰恰把情感放進去才是剛才黃道炫老師和李志毓老師說的歷史的總體和歷史的合力，才是真正的唯物史觀的體現。但是這反映了一個事實，即我們這一代學者對情感史這些最新的時髦著作很熟悉，對休謨、康德比較熟悉，但是老實說，對馬列熟悉嗎？至少我自己現在是在補課。當我們把馬列重新讀過以後，對今後的研究是很有幫助的。一方面，情感史是整體史的一部分。另一方面，當我們的視野打開後，無論是情感史還是別的什麽史，都會得到更多推進。但是，也不得不承認，現在在我們的視野裡，儘管是開闊了，但另外一方面還是有我們自覺的和不自覺的選擇性，甚至可以說有不少的偏見。

黃道炫：我特別同意瞿駿老師講的，馬克思可能大家現在不大去讀，覺得非常遙遠。我自己很早讀過一些，有個強烈的印象，就是馬克思是一個偉大的歷史學家，他對歷史的洞見特別銳利。所以才會對直至20世紀的後世歷史學產生深遠的影響。

澎湃新聞：我們史學研究中一直就有人物研究，其中很多都涉及到情感。那麽引入情感史框架以後的研究，和我們原有的歷史研究有什麽本質的差別？關於“新”與“舊”的問題老師們剛才也聊過一點，李志毓老師介紹了西方的情感史研究路徑，他們和我們是很不一樣的，比如他們會把腦神經科學、認知心理學這些東西引入人文學科的研究中，但國內目前的研究是不是還沒有這樣做？情感史是否只是一個新的提法而已？

李志毓：好的人物研究不可能不談人的情感，當然要看怎麽理解“情感”。我個人不太會把情感限定為“feeling”、“emotion”，或者激情、情愛世界什麽的，我想它還包含著一種整體性的心靈的反思能力。我們提出“情感史”這個維度，是想要把情感“問題化”，認識情感與認知的關係，情感與政治的關係。如果說情感只是一種混亂的、盲目的、干擾思維過程的東西，或者抽象的、普遍的、本質化的東西，那麽“情感史”是很難成立的。情感史能夠成為一個獨立的研究領域，是因為我們認為，第一，情感是能動性的；第二，情感是歷史性的。情感參與了思維的過程與歷史創造的過程。

袁松：我也來說說我的體會，比如我們在研究情感時，看上去是在關注一些“平淡無奇”的普羅大眾的情感體驗。但我關注的問題並不是情感本身，而可能是情感與家庭，情感與治理、情感與宗教、情感與革命等。正如李志毓老師所說，我們把情感問題化了，把它當作一個抽象的變量來理解另外一個社會現象或歷史現象。這樣的話它就不再是某種個人的心靈體驗或反思，而是關乎一個大的社會群體，一個歷史群體、歷史現象。

趙妍傑：之所以研究情感，是因為它是可以轉化的。其可以轉化成行動、政治、不滿、自殺等各種各樣的行為的“可轉化性”才讓它變得這麽重要。我們想理解這個社會、這個人或者這段歷史，就要重視情感因素，如果我們忽視了的話，就會變得偏頗。

格爾茨曾說：人是最感性的，也是最理性的。我覺得他說得很有道理。此前經濟學假設人是理性的個體，但是最近經濟學也有從心理學的角度來解釋經濟行為的傾向，這本身就表明總體上說全球學術界都意識到這個假設可能需要修正。對於我們歷史學而言，為什麽少談情感？我感覺可能受社會科學的影響，強調科學、理性、客觀，似乎這些才是歷史學應該強調的面相，忽略了歷史中的人物是有血有肉的個體。在史家呼籲人的回歸的大脈絡之下，我覺得越來越多得學者會注意到人物性格和情感問題。

袁松：目前西方社會科學裡面佔主流的是貫注著“理性選擇”的“經濟學思維”，它把人簡單地抽象成“理性人”，包括政治學、管理學，如泰羅的“科學管理制度”都是將人當作追求利益的動物，人的情感、價值這些東西經過一個理論抽象過程後被“閹割”掉，以至於很多現象無法解釋。我們把情感帶進來之後，不論是研究社會現象、管理過程還是研究歷史，都有可能在某些領域產生一種顛覆。

瞿駿：如果從中國史學原來的層次來說，按照梁啟超批評的，寫人物的話第一個層次就是帝王將相，這裡面當然是有情感的部分，但是與目前“新”的情感史有聯繫，又有區別。第二個層次就是錢穆提到的，我們中國歷史裡面並不只有梁啟超所說的帝王將相，我們對歷史的“潛勢力”，也就是孔子、顏回這些其實在歷史上無太大表現，但是卻以一種人格樣式存在於歷史中的人是喜歡的。“新”的狹義的情感史其實是第三個層次，即西方的新文化史學者一直很困惑的是普通人能不能發出自己的聲音。那些人如果不能識文斷字，書寫自己的歷史的話，他們如何發聲？情感就是一把利器。我們通過圍繞思維結構的情感性的東西，他們情感的表露或者別人記錄下的他的情緒性的反映，就像袁松老師做的農民的情感世界，來予以展示。這和西方史學的潮流是有關係的：怎麽為不能發聲者、不能書寫者去寫歷史，情感史是其中的一個方向。

這背後涉及到詹姆士·斯科特（James C. Scott）在《六論自發性》一書中所做的一個比喻，如果用十幾台高清攝影機對準籃球場的話，是不是就能夠完整、客觀地展示歷史？他認為是不能夠的，因為在直播籃球的時候，可能在每個球員的籃球鞋上，甚至在他的頭上都得裝一個攝影頭，這些攝影頭配合起來，加上每個直播現場都要有導演，才可能讓人有身臨其境的感覺。這其實是對認識所謂的“主觀”“客觀”“旁觀”“他觀”之歷史的一個最好比喻。也就是說，能讓感知到的歷史一定是要剪切的，一定是要運用多個鏡頭的，一定是有導演的調度藝術在其中的。而我覺得這種藝術性是和情感、非理性緊密聯繫的。加上了情感這個部分，在歷史世界的剪切、調度才是有可能的。

黃道炫：我覺得剛才講得都很好了，我來講一個技術的問題。比如我反覆提到史華羅的《中國歷史中的情感文化 : 對明清文獻的跨學科文本研究》一書中的幾個主要考察對象，有“愛—欲望—希望情結”、“攻擊一對立情感：憤怒—反感—厭惡情結以及嫉妒”、“消極的意向：害怕—驚恐—懷疑—擔心”、“不滿意的情感：悲哀—遺憾—羞愧”和“滿意的情感：喜悅—驕傲”。他的情感史研究的具體操作是以不同的情感作為考察對象，然後用材料展現出來。這是一個比較典型的情感史的研究。中國人也絕對需要有這樣的研究，但我不太希望看到這樣的研究大量出現，有些擔心會重蹈新文化史的覆轍。用同樣的路數處理不一樣的案例，另一種千人一面。

瞿駿：這就是一種分類的形式化的框架，就是把那本書的框架挪過來填上中國的內容而已。情感史和新文化史可能出現的問題是相似的，就是“第一本奪人眼球，第二本就成了拙劣的模仿”。但這樣的模仿性研究好做，而且又時髦。

黃道炫：我比較讚同剛才各位不約而同提到的一個問題，我們只是把情感“帶進來”。我們只是考察在中國的社會、政治、文化變遷中，情感可能帶給我們的東西。我有些擔心，將來一說情感史，會一股腦出現一系列這樣的論著。今天我們五位與談者不約而同地排斥了這種做法，並不是說它不好，應該有。但不要一窩蜂。這絕不是我們期待的。任何事一旦成了趨勢，就需要反思。每個人應該根據自己的研究實踐決定要做什麽，而不是跟風，不是讓別人告訴你應該研究什麽，如何研究。

李志毓：情感史不是說只要關注情感現象就夠了。比如做人物研究會寫到人的情感世界，但寫情感世界並不等於情感史，如果你沒有揭示情感的變化以及情感作為一種歷史動力的機制。愛恨情仇本身不是歷史，要講出它的變化和能動性才是歷史，這是我個人的看法。比如黃道炫老師的論文《“二八五團”下的心靈史——戰時中共幹部的婚戀管控》，是群體性的人物研究，揭示了情感與政治的關係，我覺得是很好的情感史研究，值得我們學習。

澎湃新聞：那麽如何去做集體的情感史研究？從史學的角度來看，群體的情感研究主要依賴於日記、文學作品和一些相關的史料，但這些史料中情感的表達和真實的情感之間還是有鴻溝的，做具體研究時要如何處理這一問題？

袁松：目前情感社會學的規範研究，，一般是通過抽樣、發問卷收集數據，之後用模型分析數據，尋找影響情感因素的變量、情感與其他因素的關係，我覺得特別“沒勁”。它的核心思路是首先建立一個理論框架，由此出發演繹出若乾命題。再用數據證實或證偽這些命題。它糟糕的地方在於，現實複雜無比，尤其是情感的影響因素太多，用這種方法的話，很有可能將數據放入模型中後，發現影響因子很小，而是即使證明了有影響，變量之間建立的因果關聯也比較牽強。

不過，社會學中也有用質性方法研究集體情感的傳統。最初是社會心理學的，比較老派的有勒龐的《烏合之眾》，研究一群人聚集發生“打砸搶”背後的心理動力是什麽，斯梅爾塞（Neil Joseph Smelser）後來還提出了關於集群行為的價值累加理論。

其實現在我們社會學也提倡“歷史社會學轉向”。社會學其實是對歷史的某個橫斷面進行系統研究，但是過幾十年之後這個社會學也會變成歷史學。

黃道炫：這個問題切中要害。確實，對於歷史學者來說，心靈如何呈現？它是流動的、神秘的、不穩定的，而且偽裝不可避免。所有人的內心與他的語言和表現不可能完全一致。然後就是簡化的問題，人的內心世界遠比話語複雜，如果不簡化就無法表述。還有自我暗示，很多時候自己都不知道為何表述、如何表述，而是來自於潛意識。這麽多的困難，如何解決？還有情感和心靈研究的材料問題。每個做過研究的人都知道，雖然近現代比古代材料豐富得多，但是當處理具體問題時，材料總是不夠。在近代史領域做利用檔案、文獻的研究還會發現材料不足，更何況情感史這樣需要對材料高度警惕，材料本身有限的研究。所以被人家說“跳大神”，我也沒有覺得有何不妥。

問題在於，我們不必有完美主義的態度。這個世界從來就沒有完美，我們為什麽要對歷史總是存著完美的要求。完全的複原，怎麽可能？法官判案，難道可以完整重現現場，不也可以做出大家認為公正的判決。破除所謂完整重現現場的執念，或許是我們重新思考歷史客觀性的重要一步。我曾經講過，其實每一個人在寫論文時已經做了無數“濫殺無辜”的事情，做得越好的歷史學者，由於處理的問題通常越大，濫殺的無辜可能越多。因為下每一個結論，都要面對不一樣的材料，尤其是近現代史研究，總要面對對立的材料，被納入的材料不一定就準確，被“槍斃”的材料也未必就應該去掉。而且寫作論文，不可能不做想象、連接，不可能每句話都用材料去鋪墊。所以，我是堅定的“歷史客觀論者”，但這個“歷史客觀”要打引號。我相信我們應該朝這個方向努力，會用自己認為的最大誠意去面對歷史境遇、歷史材料，會做選擇的工作、排除的工作，注意到材料的複雜性、偽裝、簡化、自我暗示等問題。會做這樣的努力，這是歷史研究者的職業道德，也是我們存在的理由。但這種努力能到什麽程度，並不是完全可以由自己把握的。世界上的事大體都是如此，我們知道自己的局限、無能、卑瑣，但不影響我們努力、盡職。生活是這樣，歷史研究也是這樣，生活和歷史本來就應該是活潑潑、也充滿複雜性的。

對情感史，包括心靈史，我不認為不可以去嘗試，同時一直是謹慎的。記得有一次在四川大學講座，有同學問，對做心靈史研究有什麽建議。我說我的建議就是最好不要去做，有很多的陷阱。

我想，有幾個問題我們可能還需要在未來的研究中面對：第一，無論把情感史視為一個研究門類，還是一個角度，都應該厘定它的邊界，它如何從別的研究門類中區分出來，區分的標誌是什麽？不宜過於彌散情感的邊界，淡化情感本身的特徵，無限制地擴大情感的邊界可能反而消弭了情感研究的意義。第二，情感史的對話對象是什麽？無論社會史轉向，還是文化史轉向，都有很清楚的對話對象，都意味著研究範式的轉移，那麽如果存在所謂的情感史轉向，情感史以什麽為對話對象，是不是可能完成研究範式的轉移，還是只是研究角度的拓展。第三，即便是研究角度的拓展，仍然是有意義的。儘管情感這個觀察角度在歷史中一直存在，研究中可能會感覺到一些案例和相關的點，但正像志毓講的，如果沒有將它知識化，有意識地進行邏輯上的提煉，這些點就很難聚焦。就我自己的理解，情感史的意義更多還在這裡。我不太讚成一說XX史，就不斷誇大其意義，最終使之無法承受。

李志毓：黃老師說我們要做史料的考辨，實證史學講“有七分證據不說八分話”，這是沒問題的，但一個歷史研究者其實不太可能完全排除主觀帶入，完全的“客觀性”我覺得在認識論上是說不通的。好比我們用相機去拍照片，可以保證這個相片中的景物是真實的，有最大程度的還原性，但是你拿著相機去拍什麽，這還是主觀決定的。

瞿駿：談到相機，曾經有人舉了一個特別好的例子，拍得再還原情境的照片也不能完全還原當時的氣氛和環境。“逼真”的照片仍和當時的環境有分離度，這就是研究歷史永遠會遇到的困境。研究者不能穿越，不能回到歷史現場，研究都要靠想象力去連接、補足它。

李志毓：這一點我非常同意，所謂客觀性的問題真是需要反思的。我覺得歷史研究與其說是一種“還原”，不如說是一種“對話”，是提出一種“解釋”。但這種“解釋”不是隨意的，更不是虛構的，而是通過多方位的、盡可能全面的史料搜集與嚴格的史料批判獲得的，是在盡可能貼近歷史經驗的基礎上提出的。但即便如此，仍然不能排除在解釋過程中的主觀因素。這是第一個問題。

第二個問題是我們自身作為認知主體的自我反思問題。其實剛才也談到了，人不可能不受環境的製約的，我們常常發現，對待同一個問題、同一種經驗，不同的人看法如此不同，雙方都認為自己掌握了客觀真理，對方是意識形態，這些問題該怎麽討論？過去我們的討論是比較粗糙的。改革開放以來的近代史研究，推崇以史料還原“事實”，並認為這是歷史學的科學化、學術化的不二法門，這在一定時期內是具有思想解放功能的，但發展到今天，我覺得已經到了要在認識論上重新反思和突破的時候了。

瞿駿：其實縱觀中國歷史的長河，2000年史學中，強調所謂的以問題為本位，科學化、客觀化的史學大概不到100年，而有善惡、褒貶傳統，講人的歷史的史學比這種史學長得多。所以現在大學裡教的一些關於史學論文如何寫的“天經地義”的東西未必是“天經地義”的，無論從個性上說，還是法度上講，都值得我們重新去思考。

李志毓：是的，其實胡適、傅斯年他們提倡的“科學史學”，並非沒有它的價值取向和政治性格，雖然它號稱“客觀”。而改革開放後的“實證史學”反對僵化意識形態，反對依賴歷史論述建立政治合法性，與“科學史學”反對“傳統史學”以儒家價值觀為核心的一元整體論，解構大一統的意識形態，背後的思想動力有相通之處。楊念群老師編那本新社會史論文集《空間·記憶·社會轉型：“新社會史”研究論文精選集》的“導論”，對這個問題脈絡梳理的很清楚。總之“客觀性”的問題沒那麽簡單，我覺得情感史的討論是一個很好的契機，可以讓我們更深入地反思歷史學的認識論、方法論問題。

楊念群編《空間·記憶·社會轉型：“新社會史”研究論文精選集》，上海人民出版社，2001年1月

（祁鴻儒對本文亦有貢獻）