歸向何處：對本土知識傳統的審思

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歸向何處：對本土知識傳統的審思

熊萬勝| 華東理工大學社會與公共管理學院教授、中國城鄉發展研究中心主任

本文原載《探索與爭鳴》2018年第5期

文中圖片未經注明均來自網絡

需要討論知識傳統的問題

近幾年來，關於中國社會科學“本土化”的追求形成了一股熱潮，影響堪比多年前的關於社會科學規範化的大討論。問題是我們到底應該在一個什麽層面上討論本土化。

就本土化的對象而言，中國的社會研究成果或者廣義的社會科學知識按照寫作方式可以分為兩大類：一類是沒有按照當代的論文規範進行的寫作或者說是不規範的寫作，另一類是按照論文規範的寫作。第一類的成果在20年前受到“學術規範化”的挑戰；第二類成果正在事實上成為“學術本土化”壓力的主要承受方。通常情況下，人們對於這兩類寫作的批判是分開進行的，批判一類就不討論另一類。比如，今天討論學術本土化，好像就是針對比較西方化的寫作來講的。那麽對於依然故我的傳統寫作到底是什麽態度呢？如果說是肯定的態度，那麽又到底在肯定什麽？似乎沒有人說清楚過。現在看來，無論是討論規範化還是本土化，都有一個基礎性的問題需要厘清，傳統的寫作是一種什麽寫作？其中是否隱含了一種本土的知識傳統？

搞清楚我們本來的寫作是什麽，這是一個意義重大的問題。顯然，第一類的貌似不規範的寫作依然佔了大多數，大多數的中國研究者寫的還是中國傳統的“說理文”或者“議論文”，而不是從西方傳進來的注重學術積累或者強調實證方法的“論文”。也就是說，我們依然是依靠著本土的寫作方式來整理對於這個社會的看法，並主要是通過本土的寫作建構了中國的經濟社會發展的奇跡。這其中隱含著進行知識自覺的必要性。同時，如果不能厘清本土知識傳統是什麽，很容易使得本土化的討論趨於狹隘，局限在具體的問題、理論、方法上分辨本土與西方。

李宗克劃分了本土化立場的五種類型，分別是學科引入/應用論、理論驗證/修正論、問題意識本土論、理論解釋特殊論和文化/學術自主論。他注意到也有人側重從文化/學術自主的角度來立論，發現這類立論者往往有一種反科學主義的傾向，因為他們試圖否認知識的中立客觀性。果真如此的話，這種態度將缺乏足夠的建設性和開放性。謝立中歸納出當代“社會科學本土化”主張的四種類型，即對象轉換型本土化、補充—修正—創新型本土化、理論替代型本土化和理論方法全面替代型本土化。這四種類型也是四種程度，代表了從關注本土的對象到分析框架和研究方法都本土化的狀態。在這些理解中，“是否本土化”主要看是否研究本土的問題，是否使用本土的分析框架，乃至是否使用本土的研究方法。這種通常的理解太關注對象或工具的“出處”，多多少少地帶著一種自我封閉的傾向。學術的開放性是社會系統開放性的反映，中國不僅深度卷入全球化，實際上也正在成為全球化的主要推手。學者僅僅局限於關注中國本土發生的問題，已經不符合當代中國的國際角色。在解釋框架或者方法上強調是否本土所出，其合理性也是可疑的。一種開放的拿來主義的姿態才是可取的，不應太在意它們的“出處”。

之所以我們會局限在“出處”上討論本土化與否，根源於我們回避了“歸處”的問題。現代社會科學發源於西方文化，一種很容易出現的結果是，這種西方的知識傳統也成為人類社會科學的一般“歸處”。如果我們找不到自己的“歸處”，也就跳不出這個西方的“歸處”。其結果無非兩種：或者，我們所有的努力都成為西方知識傳統的一種不斷發揚；或者，我們的本土化運動變成了一種自我封閉的“土著化”過程，以為只要是中國大陸研究者提出的就是好的，就是有文化自主性的。前者代表了一種人類文化單一化的前景，是不可取的；後者代表了本土文化的劣質化，將是不堪一擊的。所以，我們必須找到自己的“歸處”，在“歸處”上定義本土化，如此才可以不問或少問“出處”，在兼收並蓄中發展自己。

中國的社會科學研究可以歸向何處？一個很自然的答案是“知行合一”。它區別於知行分離的西方知識傳統，標識了本土知識傳統的核心內涵。但這種“歸處”有一個重大的疑難，我們的學術訓練已經讓我們習慣於以為，現代的社會科學是出於知行分離的傳統的，如果沒有知行分離，哪裡有自然科學知識？又哪裡有社會科學知識？知行合一作為一種高度個體化的體驗性過程，它的主體間性被認為是天然不足的，而且，它被認為貶低語言表達，甚至導向了“言語道斷”。既然如此，中國社會科學怎麽能以此為歸處？

其中的要害就在於，知行合一的認知過程和知識生產的過程之間是什麽關係？知行合一能否必然地內生出知識生產過程？知行合一的過程能給知識生產的過程留出廣闊的發展太空嗎？為了討論的方便，這裡將知行合一這個哲學術語換一種說法：實踐過程和知識過程是什麽關係？實踐過程是否必然地會內生出知識生產過程呢？為了回答這個問題，需要進一步做兩個轉換：其一，要跳出哲學認識論的模式，對實踐做一個知識論的轉換，要從知識生產的過程來重新理解具體的實踐過程，將實踐知識化。其二，對關於社會的知識重新分類，要以實踐而非柏拉圖的理念為原點重新劃分知識的類型，將知識實踐化。

需要說明，無論在問題意識上還是具體觀點上，本文並沒有超出毛澤東在80年前的《實踐論》中建立的格局。將實踐理解成認識過程的事實和邏輯的起點，認為實踐與認識之間存在“具體的歷史的統一”關係，這是《實踐論》的基本立場。而金嶽霖的《論道》和《知識論》為知行合一的知識傳統奠定了重要的知識論基礎。先賢們的思考提供了基本的架構，筆者只是在新的問題情境中用當代知識論的語言重新闡釋。

“打開”知行合一： 實踐是一種怎樣的認知過程

當我們把實踐當作一種知行合一的過程時，就必須和近幾十年來西方知識論的“實踐轉向”做一個辨別。在實證主義和詮釋學先後發展起來以後，社會科學家對於社會的解釋仍然不能讓人滿意，其中的根源正在於馬克思所說的，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改造世界。如果只是把社會看成是現象的組合而不是實踐的洪流，這種學術與生活之間就必然存在很大的隔閡。這在方法論內部也造成了實證主義或詮釋學傾向之間看上去很嚴重的張力，其出路只能是回到實踐中去。明白這一點並不是很困難，正如布迪厄也認識到：“所以關鍵是擺脫這種結構實在論，而又不重新陷入完全不可能闡明社會世界之必然性的主觀主義。為此，必須回到實踐中來，因為實踐是實施結果和實施方法、歷史實踐的客觀化產物和身體化產物、結構和習性的辯證所在。”問題在於，在一種議行分離的西方民主體制框架中，知識分子參與社會實踐的主要方式是間接的，或者說由議行分離的政治體制很容易導致知行分離的學術體制。所以，“在實踐之外談論實踐”是必須被肯定的取向。

不過，他們也需要規避原有的象牙塔學術的弊端，要吸收實踐傾向的好處。從這個思路來看問題，所謂批判主義方法論，其實是對馬克思主義方法的一種去勢，也就是取消它的革命實踐的意義，僅僅選取其中的批判傾向。所謂建構主義方法論，則進一步將這種批判傾向再一次地去勢，將建構理解成人類語言表達的一種普遍功能。其中，批判性只是這種建構性的一個方面。經過連續的中性化之後，所謂實踐轉向中所談的實踐，也就變成了一種新的研究對象，而不是需要學者投身其中的社會過程。這樣的努力當然也是有意義的，確實也需要從新的角度來觀照到被傳統方法忽略掉的那些生活實踐層面。然而，套用馬克思的語式來說，西方的社會科學家總是在用不同的方式理解實踐，而更加重要的問題始終在於如何參與實踐。

在面對實踐的時候，知識分子選擇的立場難免都要伴隨著一定的代價。中國知識分子總是想著把自己的學問“貨與帝王家”，這被認為可能會危及知識分子的人格獨立性。與此同時，在議行分離的體制下，西方社會科學學者卻是苦於自己的邊緣化。正如吉爾德·德蘭逖所坦率指出的：“在英語世界，社會科學家從未在公眾領域發揮過重大影響。”德蘭逖相信，當前社會科學的萎靡不振不是因為高水準的社會研究品質的下降，而是源於社會科學未能協調好專業文化與文化的公眾使命之間的關係。因此，他希望超越建構論和實在論。其實，他也沒有能夠對於知行分離帶來的方法論困境給出新的出路，主要是寄希望於社會的新變化，在新的變化中社會科學將更多地作為一種商談實踐對社會實踐產生影響。這個影響的主要途徑還要求社會科學進入公眾，在科學與民主的關係中強化社會科學的公眾角色。相比較而言，在中國的政治體系中，學者的主要任務不是進入公眾，而是直接地進入實踐，要參與到各種決策過程中。不同文明和國家的知識傳統顯然存在著差異，這個差異的來源是複雜的，政治體制顯然是最便於考察的來源。這種差別對於社會科學方法論的影響也一直被各種方法論著作所忽視，表明人們對於知識傳統差異性的重視很不夠。

要重新認識知行合一的本土知識傳統，我們就不能僅僅在實踐之外理解實踐，必須置身其內。進入了實踐也就進入了知行合一的通道。然而，即使是進入實踐，也不能把知行合一的狀態當作一個混沌的整體，還必須將知行合一的認識過程“打開來看”。通常，我們都是在認識論的視野中討論一般實踐和一般認識的關係，這種討論對於社會科學方法論來說是過於疏闊了。本文討論的是具體實踐活動中的認知過程，通過引入知識論的視角來“打開”它。知行合一過程的打開有多重方式，西方哲學家對於知行合一的“打開”通常等於“拆開”，是把知與行拆開了，結果就變成了知行分離，由此產生了前述的利與弊。毛澤東在《實踐論》中的“打開”是一種“展開”，這一點下文再論。就本文的目的而言，還必須發明一種新的方式來“打開”它。這種打開的思路不是從內部打開，而是從外部打開，是打開實踐認知過程的周邊譜系，將它看成諸多知識生產類型中的一種。

只要實踐活動是有意識的且不是完全重複的，那麽，具體的實踐過程中總是會滲透著認識的過程。經過表達的環節，認識的過程又轉化為知識的過程。反之，具體的認識過程可以相對獨立於具體的實踐過程而出現，比如事後的反思、階段性的小結。因此，人們的認識過程或者知識過程有兩大類，前者可稱為實踐認知，後者可稱為知識認知。如果用金嶽霖的概念，就是覺與知的不同。實踐認知更加具有知行合一的色彩，知識認知則有更多的知行分離的性質。

實踐認知則將認識和實踐直接聯接起來，這種聯接在西方知識論中逐漸成為主流思想，這是西方知識論在回避實踐多年之後的必然歸複。這個歸複可能有兩個主要的觸發者：一是人工智能的發展，“當代哲學家一直為將人類想象成世界中的生物——可以思考的生物機——的設想所吸引”。對於機器人來說，認識就是一個反饋的過程，因此，哲學家刻意回避的外物對於人工智能來說是“先驗地”不可否認的。與此同時，機器人的智能也沒有複雜到可以讓自己的各種資訊自圓其說的狀態，認知的對錯都要在行動中才能得到確認。二是語言哲學和所謂默會認知理論的發展，強調人類的實踐過程中運用了遠比產生明述知識的過程要複雜的認識能力，由此形成了默會知識的概念，甚至於一個人類知識的默會維度。在這個默會的維度裡，知識認知所高度依賴的明述語言的意義降低了，這對於西方哲學過於推崇明述語言的傳統也構成了一個真實的挑戰。

（一）典型的實踐認知是一個“我”對當下“個體”的把握過程

毛澤東在《實踐論》中既討論了一般實踐和一般認識的關係，也討論了具體實踐中的認識過程。對於具體實踐的討論，體現在毛澤東對於實際工作中怎麽樣才能“有把握”這一段的分析上。要怎樣才算是有把握呢？首先，“把工作的情況和環境給以詳細分析”，然後，“這個人在這項工作中經過了一個時期”，而且，“他又是一個肯虛心體察情況的人，不是一個主觀地、片面地、表面地看問題的人”。最後，“他的工作勇氣也就可以大大地提高了”。

概括地說，所謂“有把握”是“我”親自對於具體的個體對象操作之後建立的認識上的信心。這裡的關鍵詞有兩個：我與個體。這兩個關鍵詞也可以說強調了同一個問題，因為只有“我”“親自”才能面對一個真正的“個體”，操作“個體”的只能是“我”自己。

這裡就涉及一個什麽是“個體”的問題。在此，個體就是金嶽霖所界定的“現實的個體化是具體的分解化、多數化”。其中的“個體化”有兩個方面：一是單個的個體，二是相對於普遍的具體。具體的個體是高度特殊化的，往往在時間上和太空上都是具體的。“所謂特殊是在時間上不重現，在太空上不重複”。金先生的個體是某時某地的，如果是現實實踐過程中的個體，還必須是此時此地的，也就是當下的個體。所謂的現實性必須以當下為中心來展開，因此當下是所有現實實踐的本體性情境。這樣的個體可以是一個被主體認為自主的行動部門，比如一個具體的人、家庭、企業、村落或國家等，也可以是一個當下具體的行動或者一系列行動構成的當下事件。

德國人文主義方法論者對於科學主義的批判有一個基本的出發點，即認為個體具有特殊的價值。然而，如同英法實證主義者過於強調科學方法論的內在一致性，德國人文主義方法論者過於強調研究對象的內在統一性。他們所強調的個體，是一種具有內在的穩定屬性的，也就是可以跨越時間而不變的實體，不是必須具體到當下的個體。比如狄爾泰的方法論重點在於個體的歷史敘述，揭示了對象在不同時間階段的共相的同一性基礎上的差異性，其實還是在研究共相之間的關係。與科學主義分析的不同，僅僅在於所強調的共相是側重於歷時性還是共時性。韋伯將個體理想化之後，實際上也就賦予了它的性質的穩定性。在後來的實踐轉向中，仍然把實踐當作一種被前人忽略掉的社會現象或者過程，希望研究實踐的普遍規律。因此，“什麽是實踐？這裡給不出任何簡潔的答案。至少可以說，實踐不是人們僅僅從事一次的活動，而是經常性的活動”。但實際工作者所面對的個體首先是當下的，在時間上是以此刻為中心的，旁及有關的過去和未來；在結構上或太空上也是以此為對象的，旁及相關的對象。嚴格地講，每一次的實踐活動都是不可重複的。

如果個體是當下的，那麽對於個體的操作，必須是“我”親自的，否則對象就會變得抽象。一旦親自面對個體，就會發現社會研究和自然研究的根本不同，即研究對象的最微觀的組成部分和認識者都是個體的人。實踐認知的過程是一個社會互動的過程，這必然是人格性的，必然是親自的。“我”在實踐認知過程中的角色，不僅僅是因果鏈條中的重要變量，實際上也是各種變量得以發生作用的基礎性機制。個體的一般特性是行為的不確定性，這在自然事物中是如此，在社會事物中也是如此。個體的最微觀形態是個體的人，他的行為如同物質的微觀粒子一樣是難以把握的。如果要保持穩定，這需要“我”的隨機應變。在這個過程中也還是有規律的，但面對特殊的個體，一般規律的實現與否就高度依賴於“我”的作用。沒有“我”，一般的規律只是可能性，而無法現實化。那麽，對象的規律就離不開人的實踐或者把握，而這個規律也只有當事人才能更好地理解，如人飲水冷暖自知。即使把當事人的總結拿過來學習，沒有經歷過其實還是不能真正做到感同身受。這與知識認知過程中，“我”可以作為旁觀者根本不同。可以作為旁觀者的“我”，本質上是一種“你”，也就是不必是我，可以是第二個人。

（二）實踐認知的直接實在感

把實踐認知僅僅理解成有待上升為理性認識的感性認識是不夠的，因為實踐認知不僅僅產生了經驗，還產生了體驗，通過體驗又產生了直接實在感。而這種直接實在感是“更高級”的認識也很難提供的。

實踐認知在人類認識論史上的發現，其主要的意義最初被認為是發現了人類認識的複雜性，發現人類的思維不完全是可以用語言表述的過程。但在馬克思主義認識論的框架中，一直更強調的是實踐本身給人類認識帶來的確定性或者實在感。實在感是確定性的根本心理依據，金嶽霖認為：“要理論給我們以真正感，就得要它所論的對象給我們以實在感。”實在感有多種來源，其中實踐可以創造直接的實在感。列寧早就指出，“實踐高於（理論的）認識，因為它不但有普遍性的品格，而且還有直接現實性的品格”。

近些年來，實踐在認知過程中的這種直接實在性在知識論脈絡中逐漸被肯定，它被理解成一種直接獲得的實在感。西方知識論者走出封閉的感覺-信念邏輯系統頗費心力，由於西方的知識論長期將焦點聚集在信念而不是知識上，所以，如果“知道”可以走出信念，就能夠成功觸及外物。這至少有兩種邏輯上的通道：一種是發現有些“知道”不需要信念；另一種是發現有些信念不需要辯護就直接建立。前者如戈爾德曼區分了依賴信念的認知過程和不需要依賴信念的認知過程。後者如波洛克發現人的感官知覺和記憶的實在感是不需要進行確證或辯護的。他認為，知覺提供關於世界的判斷的理由，推論是直接從知覺印象所得出，而不是通過一個關於該知覺印象的信念為中介所得出；並認為對此推斷沒有什麽東西可以為之辯護，只能如此認定。因而，他自稱為直接實在論者。

“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，在直接體驗和間接經驗之間，我們總是更加相信親身感受的直接體驗。不過，知識認知也有自己的長處，它會發現經驗之中的邏輯性，尤其是發展出一種具有整體性和美感的邏輯框架來。由於這其中是如此的巧妙，而且，越是巧妙的解釋框架往往還越是具有預見性，這就給人帶來了很強的信心，或者說一種實在感。相比於親自實踐帶來的體驗來說，它的實在感是間接的，可以說是一種間接實在感。這種對於整體美感的信賴也深深地植根於人的內心世界，它和人的體驗感一樣是人的信心源泉。體驗和美感在人類知識進步過程中幾乎是同等重要的，隻不過在不同的文化中會有所側重。在西方知識傳統中更加注重邏輯美感的實在性，隨著西方知識傳統成為人類主流，結果就湮沒了東方知識傳統一直以來對於直接體驗的信賴。這對於自然科學來說是必要的，而且沒有多少弊病，但對於社會科學研究來說卻是有得有失，因為它容易讓人變成書呆子。

體現本土知識傳統的知識分類體系

經過以上的分析，可能會引發一種疑惑：如果實踐認知過程是一種“我”對“個體”的把握過程，它的主體間性就可能不夠，那麽社會科學知識從哪裡來？一直以來我們都更關注知識認知過程中間接的實在感，並以此為基礎來賦予社會科學研究以真理性。但實際上相比於哲學的原理來說，社會科學中展示的認知圖式、理論或者範式其實都不夠完美。進一步說，即使是哲學，也沒有誰能夠給人類刻畫出一個自洽的完美整體。人們基於邏輯美感的信心，與其說是建立在已經得到的邏輯美感上，還不如說是建立在對於這種美感及其能力的某種推斷上。同理，人們在實踐認知過程中獲得的直接實在感，也要基於一種內心深處的無條件推斷，人們不太願意或沒有能力對它進行全面的審思。因此，即使研究者和所研究的具體實踐之間其實有著程度不等的距離，他們也會因為對於實踐過程的這種程度不等的了知而獲得信心。由於人類內心的這兩種推斷傾向，才使得邏輯美感和實踐可以分別成為知識分類體系的坐標原點，區分出最典型、次典型等。

一直以來，人們只是在知識認知的各種結果中進行知識的分類，理論知識曾被認為是知識認知的最高級成果，其運用的邏輯形式和隱含的概念框架，具有被普遍承認的乃至神秘的權威感。所以，人們會以理論知識而非經驗或實踐作為知識分類的坐標原點或者最終歸宿，比如區分成純粹知識與經驗性知識、理性認識與感性認識，或者基礎性知識與應用性知識等。這本質上還是把經驗看成是柏拉圖式理念的下降，使得社會科學知識始終擺脫不了那條出自歐洲的神學尾巴。前文為知識的分類提供了一個新的坐標系。既然實踐本身也是一個認識的過程，且它能夠帶來直接的實在感，那麽對於認知成果的分類，就不應該僅僅以理論或者理念為原點來建立坐標系，而是有必要尋找一套不同的分類譜系。

（一）我—你與個體—一般

無論實踐認知還是知識認知都有兩個維度，主體的維度和客體的維度。不能同時兼顧主體和客體的兩個維度，是以往知識分類系統的一個問題。正如李德順所強調的，“以全面的反映論為基礎的認識論體系，應該隨著實踐的發展，把那些日益顯露出來的、屬於實踐和認識的普遍基本內容的東西，那些不僅同認識的客體有關，而且也同主體有關的東西，那些對認識來說具有不可避免性和重要影響的東西，納入到認識論研究之內”。主體有“我”和“你”的分別，指的是知識生產過程的主體間性有所不同，允許自己之外的人參與生產過程抑或是只能自己親自來做。從“我”到“你”，主體間性就被放大，如果主體是“你”，認識會反映更多的共性，且可以表述；如果主體是“我”，則會強調認識的個性，且可能難於用語言描述。越是可以對他人開放，就越是便於和有必要用語言來明述，反則反之。客體有“個體”與“一般”之分，這裡的個體不是指某個物或事件，而是指當下時間太空中具體的物或者事件，越具體越是具有個體性，反之是一般性。這樣就有四種組合（表1）：

這裡對於知識采取一種比較寬泛的理解，指的是能夠被表達對象所理解的新認識。知識的基本特徵是：其一，可以表達；其二，被表達的是關於事物的某種判斷；其三，對於表達對象來說是新的。所謂可以表達，不一定是語言表達，而是包括任何有效的形式。

第一種知識是“我”對於個體的事物或事件形成的認識，它位於實踐認知的核心。這種認識的主體間性弱，它可以表達，但不能完全依靠語言，需要借助對方的直接理解能力來完成言語過程。這種知識可以稱為意會性知識。

第二種知識是“我”對於一般事物的認識，它的過程是封閉的，表達形式的主體間性很弱，也具有強烈的知行合一色彩。人的情感乃至更為一般地說，“人心”就是這類具有一般性的對象。關於人心的知識，在人的內心活動中是必需的。將心比心的“心”是比較具體的，是顯意識的；以心傳心的“心”要抽象一些，處於更深的意識層次。這種被“比”的或者被“傳”的內容可以稱為體悟性知識。

第三種知識是實踐性知識。其認識過程是“你”可以共享的，也就是說可以由另外一個可能並非親歷者的人進行表達，因此具有開放性；其表達形式是可言說的，用各種自然語言和人工符號來表達。然而，語言並不能完整地表達出實踐者的全部認知，就好像訪談者並不能徹底地記錄下訪談對象對於某個事件的親身體會一樣，所以其主體間性也是比較低的。對象是個體的具體事物或事件，知識是在具體問題具體分析的過程中形成的，其一般性也受到限制。在知識傳播中，對於這類知識的了解者往往設有一個隱性的門檻，即要求對方能夠對於有關實踐過程多少有點體會。這個門檻不僅僅是關於背景知識的門檻，比如說要理解天體物理需要學習高等數學，而且最好有一定的實踐經驗，比如理解中國的治理理論最好能夠對於中國的社會治理過程有親身感受。這種知識可以稱為實踐性知識。本土生產的社會研究成果中有很大一部分乃至大部分，其實都屬於這一類。需要說明的是，實踐性知識並不是“關於實踐的知識”，而是“嵌入實踐的知識”，這裡再次與西方知識論的實踐轉向的旨趣分道而行。

第四種知識是解釋性知識。其認識過程是“你”也可以共享的，以一般性事物為對象。這種認識過程具有最高程度的開放性，其表達形式具有最高程度的主體間性，其解釋能力具有最高程度的一般性。這種知識可以稱為解釋性知識，無論這種解釋是從理論演繹出發還是從經驗歸納上升的。按照標準學術規範寫作的學術論文，如果它追求的是可持續累積的普遍性知識，那麽無論它采取的是量化的還是質性的研究方法，無論它的目的是因果解釋還是意義詮釋，在本文的譜系裡基本都可以看成是解釋性知識的文本。

這種分類通過主體和客體兩個維度來完成，和通常的分類體系相比具有完整性。基礎性-應用性的分類側重認知對象的個體—一般的維度，命題性-默會性側重從主體的我-你的維度切入，都不夠完整。這個分類方法以實踐為中心，而傳統的分類方法基本是以理論為中心的，強調邏輯和概念框架給人帶來的確定感。所以，舊的分類體系很容易忽視實踐性知識。後面的分析將表明，正是這種被忽略的知識類型成為理解本土知識傳統的一把鑰匙。

（二）新分類與基礎性-應用性的知識二分法

新分類體系以實踐認知為邏輯原點，從主體和客體的屬性兩個維度來完成，那麽，為什麽不採用傳統的基礎性-應用性二分的標準呢？基礎性-應用性的傳統分類是單一維度的，偏重於知識與客體的功能性關係。顯然，實踐性知識以個體為對象，但它未必就是應用性的知識，因為對於個體的描述可以不提出任何的方案，也不以改變個體為目標。更重要的是，基礎性-應用性二分法是一種出自自然研究的知識分類標準，並不能很好地適應社會研究的知識結構。基礎性-應用性二分法假定了一種個體的特徵等於共相累積的判斷，這在社會研究中很難站住腳。對此，金嶽霖有一段很重要的話：“科學的預測……它的根據是把一特殊的事物當做一大堆的共相，而所謂特殊不過是各堆共相彼此的分別而已。但是一特殊的事物不僅是一大堆的共相。把共相堆起來，無論如何的堆法，總堆不出一個特殊的事物來。這不僅是共相與殊相的分別問題，殊相的‘殊’雖殊於共相的‘共’，而殊相的“相”仍是共相的相。一特殊事物也不僅是一大堆的殊相，把殊相堆起來也堆不出一個特殊的事物來。”

通常來看，基礎性的研究多是在研究共相。但金先生認為真正的個體的特殊性不是共相的加減，包含了不能被歸為任何相的成分。這一點在進行社會研究時要比從事自然研究時更加不可忽視。因為，非生命物質可以有“單個”的存在，卻不一定有具體的“個體”的存在，所以個體的特殊性可以用共相的疊加來比較好地模擬。認識過程中的個體相對於主體而存在，如果主體與單個的對象不屬於同一個時空尺度，那麽單個對象就無法充分地具體化，就不是具體的個體。所有的原子可以都是一樣的。人類社會系統的最微觀組成部分是個體的人，觀察者也可以是個體的人，我們處於相同的時空尺度。我們很難把對象看成是可以忽略差異的“單個”，而必須是活生生的“具體”，無論它是一個人還是一個組織。

金先生這段話的後半部分也值得注意，如果“一特殊事物也不僅是一大堆的殊相，把殊相堆起來也堆不出一個特殊的事物來”，那麽，不僅基礎性知識不能組合成應用性知識，就是應用性的知識也不能直接用於實踐過程，所以自然科學技術的研究成果運用到實踐中必須經過一系列的試驗環節。具體到社會研究中，不僅解釋性的知識不能獨佔基礎性研究的地位，即使比較貼近實際的實踐性研究，在運用的時候也必須通過實踐認知進行再創造。從別處學來的先進經驗，只是另一處個體的情況，不能直接照搬。

（三）實踐性知識是當前中國社會科學的主要知識形式

新的知識分類最直接的成果便是發現了“實踐性知識”這種知識類型。中國的社會科學研究的大部分成果都可以看成是實踐性知識。如果我們把對社會的研究區分成三大類：學術研究、政策研究和工作研究，那麽政策研究和工作研究的成果與期刊的數量會遠遠多於學術研究。中國知網上哲學與人文科學期刊有1018種；社會科學Ⅰ類期刊有765種；社會科學Ⅱ類期刊有1997種；經濟與管理科學類有1101種。其中，屬於社科院、社科聯、大學或者黨校出版的所謂“純學術類”刊物不是多數。即使“純學術類”刊物發表的論文也是經世濟用導向的，通常會將“有問題意識”理解成“關注現實問題”。而且，大多看重是否高級別課題的階段性成果，而國家有關部門設定的課題本身就是密切關注現實問題的。因此，我們可以說實踐性知識其實是中國社會研究成果的主流，或者說是自古以來的主流。

實踐性知識的寫作有它自己的規範，也就是中國的議論文或者說理文的規範。如果僅僅從解釋性知識的角度來看問題，就會覺得它們不夠規範，因此應該被規範化，這恰恰顯示出原有知識分類體系的偏頗。如果從實踐性知識的角度來看問題，那麽，傳統的形式才是最適合實踐認知的，一旦“規範”了，反而失去價值。通常的議論文寫法基本結構有兩類。一類是直接研究對策的：提出問題—分析問題—解決問題，其中解決問題也就是給出解決方案。另一類是注重調查研究的：現狀—問題（成績）—對策。這兩種寫法顯然都是以服務實踐認知為目標的。當然，這兩種寫法都有它的變體，比如只有提出問題和分析，或者只有現狀和問題，不談對策。看上去這就是實踐性知識中的基礎研究。

實踐性知識的大批量生產是中國的知行合一傳統的直接體現。今天，我們無論是討論規範化還是討論本土化，都要放在這個知識傳統中進行衡量，都要有助於保持這個傳統的活力，避免為了規範而規範，或者為了本土而本土。

承載本土知識傳統的社會認知體系

前面兩個部分分別完成了兩個轉換：實踐的知識化和知識的實踐化。通過這兩個轉換，我們將實踐理解成一個知識的過程，同時以這種實踐認知過程為原點提出了一個新的知識分類體系。在這個新的知識分類體系中，中國研究者最主要的創作類型得到了辨認，它是一種實踐性知識。這已經部分地回答了開篇所提出的問題：知行合一的知識傳統中怎麽開出知識的過程。但這個回答還不完整，對於大多數的學者來說，關鍵的問題還在於：知行合一的知識傳統能否開出解釋性知識的發展太空來。解釋性知識與實踐過程的關係要間接一些，它的生存和發展是一個複雜的社會過程。

知識的分類與社會群體的分類之間是相互建構的，知識的秩序背後是社會的秩序。與這種新的知識分類體系相匹配的是，參與中國社會研究的各類主體之間的特定關係，或者說存在一種特定的“社會認知體系”。如果按照實際重要性來排序，所有以社會整體為對象的知識生產主體大概要這樣分類和排序：決策者及其幕僚、政府研究機構、官辦媒體隊伍、社科院、高校、黨校、海外研究機構、民間研究機構和個人等。如果說區分“體”和“系”的話，前兩者當然屬於“體”，官辦媒體隊伍是黨的喉舌，但他們也會生產各種內參，既傳播長官的聲音，也吸引長官的注意力，所以也屬於“體”。社科院、高校和黨校的學者則在體-系之間，有些成果被采納或者產生了重要影響就進了“體”，反之還在“系”中。對於社科院、高校和黨校的學者來說，“體”與“系”都有它的吸引力，因此，在這個領域中存在著爭奪，規範化和本土化之爭是這場拉鋸戰的一個表現。

這種社會認知體系具有一種特殊的開放性機制，這個機制就是“體”與“系”之間的張力。“體”不能獨立存在，必須要有“系”作為補充和支撐，從中吸取營養。這個機制的存在也回答了知行合一的實踐過程為什麽會給一個相對獨立的知識過程留下太空。實際上，純粹的實踐過程並不容易生產出解釋性的知識，但是實踐過程也需要解釋性知識的營養。這就好像毛澤東的《實踐論》批判了王明的教條主義，但就連《實踐論》本身也是吸收了經典馬克思主義理論的成果。這種具有開放性的社會認知體系的形成有兩個基本的過程，一個是更為久遠的、一般性的；另一個是毛澤東及其長官的中國共產黨創造的。

在第一個過程中，知行合一的社會認知是政治權力集中的必然結果，也就是權力的集中帶動了知識的集中。那麽，在這樣的權力集中體制中，“體”外的“系”是怎麽出現的呢？清代的章學誠對此有過精煉的概述：“《易》曰：‘上古結繩而治，後世聖人，易之以書契，百官以治，萬民以察。’夫文字之原，古人所以為治法也。三代之盛，法具於書，書守之官。天下之術業，皆出於官師之掌故，道藝於此焉齊，德行於此焉通，天下所以以同文為治。而《周官》六篇，皆古人所以即官守而存師法者也。不為官師職業所存，是為非法，雖孔子言禮，必訪柱下之藏是也。三代而後，文字不隸於職司，於是官府章程，師儒習業，分而為二，以致人自為書，家自為說，蓋泛濫而出於百司掌故之外者，遂紛然矣。”（《和州志·藝文書序例·原道》）

章氏描述了一個學術從官家走向民間的“遂紛然矣”的過程，他將原因主要歸為文字的出現和教育的普及，也就是自然而然、不可阻擋。以後的國家一方面希望有才可用，另一方面又擔心才為他用，總是希望通過科舉制度使得天下英雄盡入我轂中。但天下之大，人才紛紛，總是有漏網之士。結果，社會認知體系的朝野二分實際上成了基本結構。比如西漢時期今文經學在朝，古文經學即在野；東漢時期古文經學在朝，今文經學則趨於沒落；到了宋明時期，程朱理學逐漸成為主流，陸王心學又在野；清代則是理學在朝，考據學在野；今天則是馬克思主義在體制中心，儒學正在向中心移動，自由主義和其他傳統學術在中心之外。這種朝野二分的張力，構成了中國學術發展的內在基本動力。

第二個過程則是中國共產黨人的一個創造。在傳統的政治集中—知識集中的政治與知識過程中，也自然地會有一個知行合一的過程，這是各個層次的主政者在實踐中不斷地積累自己的經驗。共產黨人對於這個過程做了兩點重大的改進：其一，創立了群眾路線，加大了實踐探索的縱深，要求貫通高層和基層，盡可能地考慮基層和群眾的感受。從群眾中來，到群眾中去，這是對於古代的專製傳統以及簡約治理的否棄。其二，引入了民主集中製，將這種知行合一的政治與知識過程制度化。在民主的基礎上集中，在集中的指導下民主，由於民主和集中幾乎是同一個過程，是議行合一的，所以，它也是知行合一的過程。競爭性民主則不同，民主化的決策和集中化的執行是兩個分離的過程，它是議行分離的，因此也是知行分離的過程。群眾路線和民主集中製高度關聯，群眾路線是工作路線，在一切工作中都要貫徹它。民主集中製是制度的總規範，各種制度都要體現出民主集中製的精神。簡單地說，前者更具有機制色彩，後者更具有體制色彩。體制和機制相配合使得中國共產黨將知行合一的傳統制度化了，也形成了中國文化精神的一次偉大發揚。

這個偉大發揚的理論指導就出自1937年寫成的《實踐論》，副標題是《論認識和實踐的關係——知和行的關係》。毛澤東運用唯物辯證法，將歷史上爭論不斷的知行關係“打開”了。他的打開是一種展開。將知行合一的過程展開為一個可以劃分階段的過程，是從實踐到認識再回到實踐的螺旋式上升過程。這就好像我們將靈感的出現展開成一個三階段過程一樣。而且，在毛澤東的這種展開中，任何人都可以做到知行合一。這就為知行合一從一種高妙的道德實踐轉變成一種可複製、可推廣的思維模式，也為它被固定成體制或機制打下了哲學基礎。

民主集中製相對於它的發源地的西方式民主來說，是一種集中製。而相對於中國自古注重獨斷的制度傳統來說，則是一種民主製。在這種民主集中的框架中，前述的新知識分類體系中的四種知識都可以找到自己的位置。在集中的方面，意會性知識、體悟性知識依然在發揮著重要作用，所謂領會中央精神、長官意圖依然是十分關鍵的社會知識獲得途徑。這樣的知識或獲取知識的方式不能被簡單地看成是落後的，它運用的是人類智力中的高級部分。而實踐性知識是中國政治運行過程中最主要的形式，在所謂中國式文山會海中流動的主要知識就是實踐性知識，它們確實具有寫給內部人看的性質，因此主體間性確實不高；但也確實是用來交流的，俗話說，外行看熱鬧，內行看門道。這種知識往往就處於民主和集中的邊界線上，如果講民主，要求公開透明，就要強化主體間性；如果講集中，隻給內部人看，就會降低主體間性。但在官僚主義等因素的作用下，我們會看到相反的情況。如果是要對大眾公開的材料，往往寫得空洞含糊，缺乏主體間性；如果是內部材料，才會披露關鍵細節，反而在表達上更有主體間性。而糟糕的結果是，即使內部材料也會充斥各種虛假的資訊。在這種情況下，就必須要有解釋性知識來矯正實踐性知識的這種過度靈活性的弊端。解釋性知識堅持的是實證主義的知識風范，強調一定要寫得公開透明，知識之間要可積累、相互促進。一個健全的社會認知體系必須有發達的解釋性知識，才能避免社會認知體系的封閉和僵化，確保知識過程和政治過程的共同進步和相互促進。

結語：一個要命的問題

至此，本文就有關學術規範化或者本土化的討論構建了一個關於知識傳統的參照系。規範是不是好，本土是不是好，要看在什麽知識傳統中考慮問題。既然在中國，我們就要認真參照自己的知識傳統。因為人類的知識傳統確實並非一種，知行合一的知識傳統不僅存在，而且在外來衝擊下得到了重生和發揚。在這個知識傳統中，最為微妙的意會性知識和體悟性知識，以及最為常見的實踐性知識和最為現代的解釋性知識，都有自己的不可或缺的地位。

我們談規範化，也就是要求學習西方人創立的研究方式和寫作方式，需要區分開實踐性知識和解釋性知識分別討論。對於大多數的實踐性知識生產來說，從解釋性知識的標準出發來對它的基本生產方式和寫作方式提出要求是不妥當的。對於實踐性知識來說，主要的問題不是出在規範上，而是出在實質上。對於實踐性知識最應該問的就是一個很古老的問題：這篇文章裡有多少“真才實學”？也就是說，此文談的是不是真問題？對問題的分析是不是到位？能不能對於問題的解決有幫助？但如果定位就是解釋性的知識，那麽必須要學習出自西方的普遍規範，因為在如何研究和如何寫作更能夠體現出科學精神方面，其實已經形成了超越西方的國際普遍規範，不應該有多少爭議。

因此，所謂規範化的問題，在其有實際意義的成分上，是關於實踐性知識和解釋性知識的數量的比例關係。也就是我們需要多少論文或者期刊成為所謂“純學術”或者“規範學術”。對於這個比例，該怎麽確定呢？它其實是在一個張力中建立的。學者的自發傾向其實是希望能夠更加“純”或者“規範”的，並將這種傾向和學術自主性聯繫起來。但對於政府來說，作為出資方，它們的希望則是學者建立更多的“智庫”，去爭取更多的長官批示。此外，不少政府部門還將課題的設定和發布作為一種調控杠杆。要找到這個張力的平衡點在哪裡，只能靠慢慢地摸索。

我們討論本土化的問題更需要放在知識傳統中來衡量。本土化問題的要害不在於問題、理論或方法的出處，而在於研究這些問題和使用這些理論或者方法的人的精神歸處。對於年輕人來說，這樣的強調會有點沉重，但對於一個有經驗的學者來說，這樣的強調就很有必要。無論是讚成還是反對本土化，真正要劃界的都不是學者使用的理論或方法工具，而是學者的文化立場，即選擇歸向何處。對於一個確實有經驗的學者來說，他或她要說自己不需要選擇文化立場，這是不可思議的。由於我們回避了這個根本問題，所以才會在問題、理論或者方法的層面上較量什麽是本土的，什麽不是本土的。

所謂認同知行合一的知識傳統有什麽表現呢？本文主要是從政治和學術的關係角度討論這個問題，描繪出了一種以社會實踐者尤其是國家決策者為中心的知識生產體系。這是因為我們主要討論的是如何研究整體社會，甚至於也沒有談到管理學之類比較微觀的學術。李宗克認為，當代學者關於學術本土化的討論脫離不了普遍性與特殊性、理論與實踐、知識與權力三對矛盾。如果僅僅在政治和學術的關係上建立對於知行合一的理解，就會陷入知識和權力的關係中難以自拔。但知行合一在傳統上還有一個層面，也就是學術和人生的層面。知行合一既是一個社會實踐的問題，也是一個道德實踐的問題，實際上可能首先是一個道德實踐的問題。如果可以在學術和人生的關係層面上建立對於知行合一傳統的理解，則有助於跳出李宗克所發現的知識與權力的對立，給知識的援引和探索提供更大的精神自由。

所謂從道德實踐層面進入知行合一的傳統，就是通常所說的要用心做學問，提出自己真正關心的問題加以研究，避免課題意識對問題意識的替代。努力尋找讓自己“心痛”的問題進行研究，這也是一種知行合一。在這個層面上談知行合一，它就既是本土的，也是世界的。馬克斯·韋伯所謂以學術為志業就是這樣的一種境界。隻不過我們更應該從自己的文化傳統中進入這個境界，並在這個過程中激活和傳承自己的傳統，這是本土學者對於自己的文化傳承的責任。

一旦我們在知識傳統而非問題、理論或方法的層面上討論本土化，也就進入了相關各類問題的真正內核，知識自覺和文化自覺的問題成為一體，學者的文化立場成為所有問題的核心。這不是本文可以展開的，這裡只是提出初步的思考：自晚清以來，由於中國在器物制度和文化上的全面被動，所以社會科學學者將自己擺在一個西方知識傳入中國的“中介者”的有利位置上，建立了自己的社會價值，也同時借助於西方學術的威力否棄了傳統的文人角色，在政治和學術的關係以及學術和人生的關係上都揮別了過去。今天，在一個聲稱路線自信、制度自信、理論自信和文化自信的時代，這個“中介者”的位置正在崩塌，中國的社會科學學者將何以立足？要像費孝通先生的晚年那樣，重新做回一個文人嗎？對於已經漂泊百年的中國社會科學學者來說，歸向何處，正在成為一個要命的問題。

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