哲學家李澤厚：康德哲學與建立主體性論綱

康德哲學與建立主體性論綱

一

研究哲學史可以有兩種角度或方法。一種是歷史的，即從歷史的角度來研究哲學思想的內容形式、體系結構、來龍去脈，搞清它們在歷史上的地位、作用、影響以及它們社會的、時代的、民族的階級的根源或聯繫，包括考據、文字的訓詁、說明等等。這種研究方法是研究哲學史的主要方法。但是，也可以有另外一種哲學的角度或方法，即通過研究哲學史或歷史上某些哲學家來表達某種哲學觀點。用中國的古話說，前者是“我注六經”，後一種是“六經注我”。克羅齊說一切歷史都是現代史，也可以說一切哲學史都是現代哲學史。用這種角度看一下康德哲學，看看它能為現代馬克思主義哲學提供些什麽東西，這是我感興趣的問題。我在《批判哲學的批判——康德述評》一書中對此曾提出一些看法，現在再作點說明。

最近國內關於人道主義和人性論的討論比較熱烈，就從這個問題談起。

人性是什麽？現在一般人都同意人性不能等於階級性了，這很明顯，因為階級社會在整個人類社會中隻佔很短暫的一段，從階級社會發生前的幾十、幾百萬年到階級社會消滅後的共產主義都是無階級社會。階級性沒有了，人性卻仍存在。 人性是否等於動物性呢？人性是否就是吃飯、睡覺、飲食男女呢？現在我國以及西方常有人把人性等同於這種動物性或人類某些原始的情欲，認為人性複歸就是回到這些東西。這是我不同意的。人性恰恰應該是區別於動物而為人所特有的性質或本質，這才叫人性。這種人性或人的本質在階級社會中被嚴重異化了。正是這種異化，使人性淪為動物性。如馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》中所指出，勞動的異化使人在吃喝等動物性的活動中才感到自由，而這種“自由”，並非人性。那麽人性是否等於社會性呢？很多說法都把人性看作社會性。但“社會性”這個概念並不很清楚，究竟什麽是社會性？是群體性嗎？動物也有群體性，在某些動物群體中，也有某種組織、分工、等級甚至某些“道德行為”、“利他主義”，如犧牲個體以保存群體等等。人性並不能等同於這種本能式的“社會性”。 那末，社會性是否即某種社會關係、社會意識呢？但我們知道這種社會性經常被解釋成某種脫離感性又支配、主宰感性的純理性的東西，經常變成了一種異化存在，或具有異化的性質。與其說它是人性，還不如說它是強加於人的神性。這種異化了的理性（社會性）倒恰好與前述那種異化了的感性（動物性）成了對應，把人性了解為、歸結為異化了的社會性（如宗教觀念、禁欲主義、人成為生產的奴隸等等），正如把人性了解為、歸結為異化了的動物性、自然性（如原始情欲、縱欲主義、人成了消費的奴隸等等）一樣，它們實際都不是人性。人性應該是異化了的感性和異化了的理性的對立面，它是感性與理性的統一，亦即自然性與社會性的統一。這統一不是二者的相加、湊合或混合，不是“一半天使，一半惡魔”，而應是感性（自然性）中有理性（社會性），或理性積澱在感性中，二者合二而一，融為整體。[1]這也就是馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》中講的自然的人化或人化的自然。

人性是就人與物性、與神性的靜態區別而言的。如果就人與自然、與對象世界的動態區別而言，人性便是主體性。就是說，相對於整個對象世界，人類給自身建立了一套既感性具體擁有現實物質基礎（自然）又超生物族類、具有普遍必然性質（社會）的主體力量結構（能量和信息）。馬克思說得好，動物與自然是沒有什麽主體和客體的區別。它們為同一個自然法則支配著。人類則不同，他通過漫長的歷史實踐終於全面地建立了一整套區別於自然界而又可以作用於它們的超生物族類的主體性，這才是我所理解的人性。康德哲學的功績在於，他超過了也優越於以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題，康德哲學的價值和意義主要不在他的“物自體”有多少唯物主義的成分和內容，而在於他的這套先驗論體系（儘管是在謬誤的唯心主義框架裡），因為正是這套體系把人性（也就是把人類的主體性）非常突出地提出來了。現在的問題是要用馬克思主義哲學來分析康德所提出的問題，作出符合時代精神的回答。康德哲學是由認識論、倫理學和美學與目的論三個部分即三大《批判》所組成。下面就這三個方面簡單地談一下。

二

（甲）康德認識論的特點在於他提出了從時空感性直觀到純粹知性概念（範疇）的認識形式。他認為人類先驗地具有這一套認識形式，才能把感覺材料組成知識。如果沒有這套主體的認識形式，我們就不可能得到普遍必然的科學知識，也就是說不可能認識客觀世界。這個看來似乎是荒謬的唯心論的先驗論，實際上比舊唯物論從哲學上說要深刻，從科學上說要正確。近代科學已經證明，認識並不象舊唯物論所理解那樣，是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進的單線簡單過程。不是那種被動的、靜止的、鏡子式的反映。實際上，從感覺一開始，就有一整套主觀方面的因素在裡面。在動物那裡，感覺器官對外界事物的接受、反映，就是和生物過程的整體活動連在一起的。中樞神經的調節對感覺器官經常具有支配性甚至決定性意義，這是一個有輸入輸出的反饋系統。離開了這一點，把感覺孤立起來，這是幼年時代的生物學和心理學。動物尚且如此，進到人類以後，情況更為複雜。這種神經中樞的支配性能，包括先天遺傳因索在內，受著人類勞動實踐活動和社會歷史的巨大影響。馬克思指出過，人的五官感覺是“全部世界史的成果”。諾貝爾獎金獲得者洛侖茲（K.Lorenz）也指出，從動物到人，從認識器官到思維形式，都是機體在適應環境的互動作用中形成和產生出來的（參閱《在鏡子背後》）。我的《批判哲學的批判》一書反覆強調的是，使用工具、製造工具這種基本的（當然也只是基本的而不是全部的）人類實踐活動（這種活動隨著時代的進展而日益擴大範圍和內容）對塑造和形成人的整個心理結構和過程，例如對“自覺注意”和“想象”的形成起了決定性的作用。使用工具和製造工具是人的實踐活動不同於任何一種動物生活活動的根本分界線所在。正是工具延長了人類的非自然的肢體，人的雙手作為使用工具的專職器官，與工具一起構成了超生物的肢體，它們的活動是超生物的行為，這種行為才是人的真正超生物存在的基礎。可見（超生物的）存在先於（超生物的）視聽，此即實踐先於感知。從感知器官說，人的運動器官大概也是最先具有人化性質的器官，隨後才有視、聽等器官的人化。同時也才有語言及其器官的人性內容，也就是說才有語言思維的出現和發展。所以，不是感覺材料（Sense datum）而是實踐活動，才應該是認識論的起點。人類一切認識的主體心理結構（從感覺知覺到概念思維等等）都建立在這個極為漫長的人類使用、創造、更新、調節工具的勞動活動之上。多種多樣的自然合規律性的結構、形式，首先是保存、積累在這種實踐活動之中，然後才轉化為語言、符號和文化的信息體系，最終積澱為人的心理結構，這才產生了和動物根本不同的人類的認識世界的主體性。從哲學上提出這個問題，在今天，對科學認識論和兒童心理學、教育學都有重要意義。例如，它告訴我們，人類的學習行為不同於動物的學習行為，人類從兒童時代起學習所得到的智力結構不能等同於巴甫洛夫所說的“信號的信號”。這種智力結構是一種符號性的能力，其中包括非演繹非歸納的理性直觀能力（這也就是愛因斯坦講的自由創造的能力，康德認為只有神才有理知直觀，其實不然），而信號的信號卻仍然是信號，二者有根本區別。[2]

數學是人類特有的認識工具，它的根源是什麽，始終是一個富有哲學意義的謎。也正是康德把數學與他的先驗感性論聯繫起來，並在範疇篇裡先量後質（與黑格爾正相反）加以論述，這是很有道理的。無論從人類原始認識史說，或者從現代科學認識論說，通過數學對客觀世界的量的抽象和把握，正是鮮明體現主體性特徵的人類認識方法，是把人和動物在認識上根本區別開來的重要標誌。《批判哲學的批判》曾認為，數學的根源不是分析或歸納，而是人類基本實踐活動即使用工具的原始操作某些因素和形式（如次序、關係、排列）的抽象化（如可逆、不可逆、恆等、交換等等）。而數學的建立和發展與人類從基本實踐活動中獲得的理性直觀能力是分不開的。並不脫離感性而又大不同於感性的人的理性直觀（或稱自由直觀），在數學以及其他科學發現發明中起了巨大作用。當代著名心理學家皮阿惹說出了部分真理，他反對邏輯實證論把邏輯當作分析，也反對喬姆斯基把邏輯歸納為所謂深層理性結構。皮阿惹指出，邏輯與數學來源於某些實踐操作[3]。但他沒有從人類實踐這樣一種歷史總體角度來考察問題，沒有把心理學和人類學結合起來，提到人性——主體性的哲學高度[4]。

那麽，這是否又回到《唯物論史》作者郎格的陳舊生理學觀點呢？我想不是。這是要求在人類學的基礎上來建立認識論，來解釋生理——心理結構。二十世紀的認識論幾乎為反心理主義所獨佔，自上世紀新康德主義的馬堡學派，到本世紀的胡塞爾（歐陸）、語言哲學（英美）等等，與它們相對應的是二十世紀極為發達的物理學、控制論、電子計算機等科技，下一世紀呢？從遺傳密碼、大腦結構到人體特異功能，是否正在開辟另一個無比燦爛的科技前景呢？今天的哲學認識論為什麽不為通向未來而高瞻遠矚鳴鑼開道呢？為什麽不可以反“反心理主義”呢？

（乙）“總之，不能把實踐等同於一般性的五官感知，也不能把實踐看作是無規定性的主觀活動，應還它以具體的結構規定性，及歷史具體的客觀規定性，這才是真正的實踐觀點。本書所以不嫌重複再三強調使用和製造工具，原因即在此。現在講馬克思主義實踐論的很多，但對這點重視都不夠。”[5]從馬克思早年的《費爾巴哈論綱》到恩格斯晚年的《從猿到人》恰好貫徹了一條科學地客觀地規定實踐的主線，這一條主線正是馬克思、恩格斯所確立的歷史唯物論。歷史唯物論是馬克思主義哲學的核心和主題。

歷史唯物論就是實踐論。實踐論所表達的主體對客體的能動性，也即是歷史唯物論所表達的以生產力為標誌的人對客觀世界的征服和改造，它們是一個東西，把兩者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義。歷史唯物論離開了實踐論，就會變成一般社會學原理，變成某種社會序列的客觀主義的公式敘述。脫離了人的主體（包括集體和個體）的能動性的現實物質活動，“社會存在”便失去了它本有的活生生的活動內容，失去了它的實踐本性，變成某種客觀式的環境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種生產方式和社會上層建築巨大結構中無足輕重的沙粒或齒輪。這種唯物論是宿命論或經濟決定論，蘇聯官僚體系下的“正統”理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實踐論如果離開歷史唯物論，也就脫離了歷史具體的人類物質生產的客觀規定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動才存在和發展的啊）。實踐失去了歷史具體地使用、創造工具的基本意義，便可以被等同於一般的經驗感知，從而走向唯意志論和主觀唯心主義。實踐被理解為一種缺乏客觀規定性的純主觀力量，便經常變成了意識形態性的文化、心理、道德，並由於忽視了使用、製造工具這個人類實踐和生存的基礎方面，便進而忽視和否定歷史的客觀規律。西方馬克思主義的某些理論，如法蘭克福學派的批判理論以及盧卡契早年在《歷史與階級意識》一書提出的實踐觀點就是這樣。[6]“四人幫”時期甚至以前，中國某種誇大主觀能動性的實踐論也具有相似的地方。“離開這種歷史必然來空談社會實踐，實際會把這種所謂實踐建立在非歷史的心理需求上，不是經濟（生產方式）而是心理（主觀需求）成了歷史的動力。”[7]

我所強調的人性主體性，恰好不是這種唯意志論，而是建立在客觀歷史規律基礎上的。它不同於動物性，也不同於一般的社會性，而是沉積在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性。“人性”與“實踐”是馬克思主義哲學的基本觀念，也是今天哲學的中心課題，它們之間本來有密切聯繫，他們構成馬克思從早年到暮歲基本哲學思想的主線。我以為只有在這個基礎上講存在決定意識，物質第一性精神第二性才能與舊唯物主義區分開來，才是涉及人性或人的本質的哲學，我叫它為人類學本體論的實踐哲學，也就是主體性的實踐哲學。從哲學史的角度看，這種哲學應該追溯到康德，他用唯心論的方式提出了作為主體性的人的哲學。

三

（甲）康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同於認識論或理念的自我意識的歷史行程，這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現代受到了嚴重的挑戰，例如像存在主義即使沒有提出什麽重大認識論問題，卻仍無害其為哲學。人為什麽活著？人生的價值和意義？存在的內容、深度和豐富性，生存、死亡、煩悶、孤獨、恐懼等等，並不一定是認識論問題，卻是深刻的哲學問題。它們具有的現實性比認識論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現實存在。人在這些問題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價值。把一切予以邏輯化、認識論化，像黑格爾那樣，人的存在的深刻的現實性經常被忽視或抹掉了。人成了認識的歷史行程或邏輯機器中無足道的被動一環，人的存在及其創造歷史的主體性質被掩蓋和閹割掉了。黑格爾這種泛邏輯主義和唯智主義在今天的馬克思主義哲學中留下了它的印痕和不良影響。它忽視了人的現實存在，忽視了倫理學的問題。在黑格爾那裡，倫理學是沒有地位的，不過是他的認識論和邏輯學的一個環節罷了，因此個體存在的主體性就丟失了。列寧在《哲學筆記》中說，“實踐高於（理論的）認識，因為實踐不僅有普遍的優點，並且有直接的現實性的優點。”實踐就其人類的普遍性來說，它內化為人類的邏輯、認識結構；另一方面，實踐總是個體的，是由個體的實踐所組成、所實現、所完成的。個體實踐的這種現實性也就是個體存在、它的行為、情感、意志和願望的具體性、現實性。這種現實性是早於和優於認識的普遍性的。在這裡，存在主義說存在先於本質，康德說本體高於現象，如去掉它們的唯心主義解釋，都具有某種合理的意義。人的本質不應脫離人的存在，成為某種外在的主宰勢力。所以，哲學包括認識論，也就是說包括科學方法論，像現在的西方的科學哲學、分析哲學，我們講的自然辯證法、辯證唯物論都屬於這一範圍，它們的確構成哲學的一個重要方面，但哲學又並不完全等同於它們。哲學還應包含倫理學和美學。

（乙）康德在倫理學方面也突出了主體性問題。它遠遠超過了法國的膚淺的功利主義。可以舉一個例子。假設一個偉大的科學家，或者說，就是愛因斯坦吧，為了救一個老人而犧牲了自己，並且正是他要寫完相對論的時候，某家失火，他去救火，救出了一個殘廢的、碌碌無為的老人而獻出了自己的生命。這符合不符合道德？用一個可以對人類作出巨大貢獻的人的生命換取一個無貢獻或有害於人類的人的生命，用功利主義的觀點看，是不必要這樣做的，這種犧牲是無價值的，不道德的。而在康德的倫理學看來，就必須這樣做，這樣做好像是某種“絕對命令”。正是在這種“絕對命令”中，才顯出道德的尊嚴和它的無與匹敵的力量。當然康德的解釋是唯心主義的。但如果從人類學的本體論的實踐哲學看，它的價值和意義恰恰在於：這是對個體實踐要求樹立主體性，這是要求個體實踐應應有擔負全人類的存在和發展的義務和責任感。這樣一種責任感和道德行為表面看來似乎超越任何時代、社會、民族的具體功利之上。王國維講李後主的詞，說作者好像有擔負人類整個罪惡的境界。如果借來說明這樣一種責任感倒是合適的。這樣，就把個人和整個人類完全合一了。因之它也就超乎任何集體或個體的因果規律或功利效應，正因為這樣，它才具有那樣一種崇高性質而激動人心，由此而產生的道德感情才是“敬畏”：只有人類才有的自覺的理性感情。這樣一種倫理行為和理性感情便與基於本能的動物犧牲個體保護群體根本區別開來。中國古話說，“太上立德”[8]，個體存在的這種一次性，在這裡顯示出它的無比光輝。而這卻只有通過人的自覺的有意識的理性的把握才存在。這屬於建立人的主體性的範圍。這是在人的情感、意志、願欲等感性中的理性凝聚（如同在認識論的感性直觀中有理性內化一樣。），這才是真正的自由意志（與認識論中的自由創造相對應）。所以，看來似乎是某種純形式的原則，康德的倫理學卻比功利主義的倫理學更深入地接觸到道德的本質，接觸到人類主體性行為的核心。哲學所以不僅是認識論或科學方法論，還應包含主體的理想、意向和責任感，通過倫理學所建立起來的人的自由意志的主體性，這一點更明白了。

這樣，以前糾纏不清的所謂“道德繼承性”問題也好理解。道德繼承性不會是具體內容的繼承，內容隨時代、社會、階級具有極大差異甚至對抗，但也絕不只是語言外形式的繼承，不是借用或沿襲道德的名詞和概念。實際上繼承的應是這種人類心理結構的內形式。儘管內容可以是歷史具體地決定於社會、時代、階級，但正是這種形式原則卻構成人類的倫理學本體。

（丙）《批判哲學的批判》曾提出“大我”（人類集體）與“小我”（個體自我）問題，認為具有血肉之軀的個體的“我”歷史具體地製約於特定的社會條件和環境，包括這個個體的物質需要和精神欲求都有特定的社會的歷史的內容。看來是個體的具體的人的情欲、意志恰好是抽象的，不存在的，而看來似乎是抽象的社會生產方式、生產關係卻恰好是具體的歷史現實的。永恆不變的共性也許只是動物性，不同的生存、婚姻、美味、愛情都具體地製約和被決定於社會環境和歷史。康德、黑格爾早就指出，單獨的個體是動物性，客觀性、理性都來自群體社會。應該說作為動物，人的個體存在的價值、意義、獨特性、豐富性並不存在，所有這些恰恰是人類歷史的財富和產物。因此，哲學——倫理學所講的個體主體性不是那種動物性的個體，而剛好是作為社會群體的存在一員的個體。但是，個體與群體、小我與大我到目前為止還具有嚴重的矛盾和衝突，個體的小我被湮沒在整體的大我中是共產主義到來以前人類史前期所必然經歷的現象。所以一方面，如果把馬克思主義、共產主義歸結為人道主義、個性主義是膚淺的；另一方面，如果把歷史唯物論當作一成不變的庸俗決定論，從而把人看作工具，也是謬誤的。東西方目前提出的人道主義在政治上有其進步意義和合理內容：在東方是反對封建官僚，在西方是對資本社會中各種異化的抗議，它們都要求人從“物”的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運和自由，成為自己實踐活動的真正主宰，因此都提出了人的個體存在價值和意義。馬克思主義倫理學不能也不應回避或貶斥，相反應該高揚這些問題，應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發展而愈益突出和重要，“個體作為血肉之軀的自然存在物，在特定狀態的條件上，突出地感到自己存在的獨特性和無可重複性……實際上，存在主義倒恰恰表現了個體自然的豐富社會意義。”[9]

重視個體實踐，從宏觀歷史角度說也就是重視歷史發展的中的偶然。從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性的不恰當的、近乎宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇並隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現實和後果。我們一方面反對非決定論觀點，因為，無論如何從原始社會到今天，從農業小生產到工業大生產，生活在進化，物質文明是在成長，其中確有不以人們意志為轉移的客觀規律和歷史法則，否認這點是不符合事實的。但是，另一方面也要看到人類中任何個體自我的實踐都是在主動地創造歷史，其中充滿大量的偶然因素。注意研究這些偶然因索，才能更深刻地理解強調作為個體的人的倫理學主體性的意義所在。

四

康德哲學的第三個方面是關於美學和目的論的。康德在美學上一個被人忽視了的重要貢獻，就是他在《判斷力批判》一開始所指出的：把審美愉快和動物性的官能愉快和概念性的理智認識區別開來。所謂官能愉快，是由感官獲得愉快而判斷對象為美。審美愉快作為具有主觀普遍必然性的人類享受成果（感性）不是這種性質，它是先判斷對象為美，而後得到愉快。這就是說審美愉快不是感官被動的感知、接受、反映，也不是理智的抽象邏輯的認識。它是人類主體多種心理因索、功能[感知、想象、情感（包括意向、願欲等等）、理解]活動的結果。康德把它叫審美判斷。這種“判斷”的形式結構是將來應由更成熟的審美心理學來研究和發現的科學課題。從現在哲學角度說，這裡重要的是，它相對於客體世界的人化自然，形成了人化自然的主體。美作為自由的形式，是合規律和合目的性的統一（詳另文，並參閱拙作《美學的對象與範圍》載《美學》第三期，這裡不詳說了），是外在的自然的人化或人化的自然。審美作為與這自由形式相對應的心理結構，是感性與理性的交溶統一，是人類內在的自然的人化或人化的自然。它是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明突出的表現。在這裡，人類的積澱為個體的，理性的積澱為感性的，社會的積澱為自然的。原來是動物性的感官自然人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西。“它的範圍極為廣泛，吃飯不只是充饑，而成為美食；兩性不只是交配，而成為愛情。”[10]馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中說：“男女之間的關係是人與人之間的直接的、自然的、必然的關係。在這種自然的、類的關係中，人同自然界的關係直接地包含著人與人之間的關係，而人與人之間的關係直接地就是人同自然界的關係，就是他自己的自然的規定。因此，這種關係以一種感性的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何等程度上成了人的屬人的本質。因而，根據這種關係就可以判斷出人的整個文明程度。”[11] 性欲成為愛情，自然的關係成為人的關係，自然感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感。這就是積澱的主體性的最終方面。它和認識論的智力結構、倫理學的自由意志構成主體性的三個主要方面和主要內容。

如果說，認識論和倫理學的主體結構還具有某種外在的、片面的、抽象的性質，那麽，只有在美學的人化自然中，社會與自然，理性與感性，人類與個體，才得到真正內在的、具體的、全面的交融合一。如果說，前二者還是感性中內化或凝聚了理性，那後者則是積澱了理性的感性；如果說，前二者還隻表現在感性的能力、行為、意志中，那麽後者則表現在感性的需要、享受和嚮往中得到的人與自然的統一。這種統一當然是最高的統一。美的本質是人的本質最完滿的展現，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔；從哲學上說，這是主體性的問題，從科學上說，這是文化心理結構問題。如果說，政治經濟學是馬克思當年所著重研究的有關歷史唯物主義的基本學科，在現代科技高度發展的社會，文化心理問題愈來愈迫切而突出，不是經濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴重課題。馬爾庫塞提出了這方面的大量現象，但他的弗洛依德性欲理論和主張革命的社會方案是不能解決問題的。哲學不是實用藥方，它應該高瞻遠矚，走在前方，探索和理解文化心理積澱的特點，注意使科學與道德、物質文明與精神文化、集體普遍性的製約與個性多方面的潛能……統一融合起來。這可能是歷史唯物主義的未來發展方向之一。不是外部的生產結構，而是人類內在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點，教育學——研究人的全面成長和發展的科學，將成為未未社會的最主要的中心學科，而這些，都恰好就是馬克思當年期望的自然主義＝人本主義，自然科學和人文科學成為同一科學的偉大理想。

富有理性傳統的中國民族的哲學貧困時代應該結束，馬克思主義哲學本身的創造性有待眾多中華兒女——而不是依靠個別人物——去恢復和發揚。儘管可能由此付出犯錯誤的代價，但總比讓哲學沉淪在精血豬嗜血的中世紀悲慘境地中要有益於世界和人民，這就是我寫這篇文章的緣由。

（原載中國社會科學院哲學研究所編《論康德黑格爾哲學》，上海人民出版社，1981年版）

[1] 與此相對立的是勞動的異化，它既是感性的異化又是理性的異化。

[2] 參見拙作：《批判哲學的批判》第四章。

[3] “不是從所動作的對象抽象，而是從動作自身抽象，我認為這是邏輯和數學的抽象的基礎”（皮阿惹：《發生認識論》第一講）。

[4] 參見拙作《批判哲學的批判》第二、三章。

[5] 參閱拙作：《批判哲學的批判》第二、三章。

[6] 所以本文也不同意南斯拉夫實踐派的觀點。

[7] 參見拙作：《批判哲學的批判》第九章。

[8] “太上立德，其次立功，其次立言”，德與功本應統一，但可以有分裂和矛盾。

[9] 參閱拙作：《批判哲學的批判》，第十章。

[10] 參閱拙作：《批判哲學的批判》，第十章。

[11] 馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》，第72頁。