“科學導致世俗化”？：流行敘事及其對立面

文︱[澳]彼得·哈裡森

譯︱張卜天

在1973至1974年關於“歐洲心靈的世俗化”主題的吉福德講演中，劍橋大學的歷史學家歐文·查德威克（Owen Chadwick）講了一則軼事，說十九世紀八十年代有一個哈羅公學的學童得知“達爾文已經否證了《聖經》”，因此改變了宗教信仰。這則軼事代表著關於現代科學與世俗主義之間關係的一種缺乏考慮的常見看法，認為科學的理論和方法與傳統宗教是不相容的，前者的進步必然導致後者的退卻。這個故事是在查爾斯·泰勒1999年同樣討論世俗化主題的吉福德講演中再次出現。泰勒又把這個故事作為對宗教信仰和實踐衰落的原因的標準看法提了出來。和查德威克一樣，泰勒並不認為這種理論有什麽值得讚揚的，但他對這個故事的重複表明，這種敘事並未消失。認為科學和現代性的力量已經無情地使眾神變得多餘，這種觀點依然強大。科學與宗教之間存在著根本對立，這被視為西方現代性的一個典型特徵。

查爾斯·泰勒：《世俗時代》

在本文中，我將對“科學導致世俗化”這一敘事進行評價，並且敘述它的漫長歷史。在考察了這一論題的若乾版本以及對它們的批評之後，我將從另一種角度來論述科學與世俗現代性之間的關係，它為科學賦予的角色比查德威克、泰勒等人頗具影響的論述賦予科學的角色更突出，但我希望它不會像那種常見的敘事那樣容易導致扭曲和簡單化。

顯然，這些討論在很大程度上取決於對世俗化的定義。我將仿照何塞·卡薩諾瓦（José Casanova）的做法，認為世俗化包含三個相關的過程：第一，宗教信仰和實踐的衰落；第二，世俗領域與宗教機構和準則日益分化；第三，宗教被歸於私人領域。不過，本文所討論的敘事大都試圖將科學與世俗化聯繫起來，這些敘事通常會從第一種意義上來理解“世俗化”。而當歷史人物談到宗教信仰和實踐的衰落過程時，我將認為他們是在闡述某個版本的世俗化論題。

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“流行敘事”：

世俗化與歷史諸階段

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2012年6月，愛爾蘭生物心理學家尼格爾·巴伯（Nigel Barber）大膽預言：無神論將在 “2038年打敗宗教”。巴伯聲稱，憑借“更好的科學，……人們日常生活中的恐懼和不確定性會逐漸減少，宗教也就更沒有了市場”。他還解釋說，先進的技術和醫學所產生的物質上的好處“並不需要盲目遵從非科學的信念”。雖然很少有人會為科學的進步打敗宗教提供如此精確的時間表，但認為科學已經導致、正在導致和將會導致宗教信仰的衰落這種普遍觀點，在科普作品、“新無神論者”（new atheists）的論戰性著作以及一些保守的基督徒的護教著作中仍然很常見。諾貝爾獎獲得者史蒂芬·溫伯格（Steven Weinberg）認為，“宗教確定性在基督教西方的削弱在很大程度上可以歸因於科學”。劍橋大學理論物理學家和科普作家史蒂芬·霍金已經宣稱，在科學與宗教的殊死搏鬥中，“科學將會勝利，因為它管用”。我們被告知，這是因為“宗教與科學有一種根本上的區別，宗教基於權威，而科學基於觀察和理性”。哈佛大學生物學家和社會生物學之父威爾遜（E. O. Wilson）認為，科學為我們提供了“一種另類的神話，直到現在一直在點對點地擊敗傳統宗教”。在威爾遜看來，進化論提供了曾經由宗教提供的目的和意義，在所有科學中，生物學能夠“解釋心靈和實在的本性以及生活的意義”。牛津大學神經科學家科林·布拉克莫爾（Colin Blakemore）也認為，科學是“基督教有史以來必須面對的最大挑戰”，斷言“科學最終將使宗教變得不再必要”。

史蒂芬·霍金

認為科學和宗教是直接競爭對手的觀念也是所謂“新無神論者”的信條，“新無神論者”最著名的代表人物是理查德·道金斯（Richard Dawkins）、薩姆·哈裡斯（Sam Harris）、克里斯托弗·希欽斯（Christopher Hitchens）和丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）。薩姆·哈裡斯提出，科學和宗教在競爭同樣的解釋地盤，而且只可能有一個贏家：“宗教與科學之間的衝突是固有的和（非常接近）零和的。科學的成功往往會以犧牲宗教教條為代價；維護宗教教條總是以犧牲科學為代價。”他以特有的直率做出斷言：科學“必定會摧毀宗教”。哲學家丹尼爾·丹尼特的敘事略有不同，他提供了關於未來的預測：“大約二十五年以後，幾乎所有宗教都會演變成非常不同的現象，以至於在大多數地方，宗教將不再像今天那樣令人敬畏。”丹尼特還把這種未來的變化（這種預見顯然失敗了）歸因於“資訊技術的傳播（不僅是互聯網，還有手機和便攜式收音機和電視機）”（此預言作於2007年）。他因此呼應了巴伯的看法，即基於科學的技術驅動了宗教變革。

理查德·道金斯

我曾經把科學不可避免會導致宗教衰落這一當代信念稱為“流行敘事”。雖然它貌似可信，在部落格太空、電視紀錄片和科普讀物中較為常見，但在當今的人文社會科學學術文獻中已經越來越少遇到了。此外，鑒於這種版本現在常常出現在論戰性的語境中，我們似乎最好是不去考慮它。儘管如此，既然這種觀點現已得到學者們的青睞，它仍然引起了一些社會學家的注意。但對我們來說更為重要的是，這些觀點複述了一種關於科學與宗教之間關係的由來已久的觀點，它似乎是與現代科學本身同時出現的，值得進一步探討。此外，雖然“科學導致世俗化”這一論題最近受到了敏銳的批評，但其中也不乏真理的成分。

“啟蒙的科學取代迷信的宗教”這一主題最早出現在宗教改革之後新教對天主教的批判中。英國哲學家和政治家弗朗西斯·培根將以下事實歸功於神意，即宗教的改革伴隨著科學在十六、十七世紀的更新：

我們親眼看到，在我們自己和父輩的時代，神要求羅馬教會解釋他們墮落的禮節和儀式，以及被用來維護同樣弊端的各種可惡教義；與此同時，神意注定，與之伴隨的應當是所有其他知識的更新和湧現。（Francis Bacon, Advancement of Learning, I.vi.15, inThe Works of Francis Bacon. 14 vols. London: Longman, 1857–74, vol. 3, p. 300.）

培根

認為現代科學可以驅除與中世紀宗教（天主教）相聯繫的黑暗和迷信，這種想法在現代早期新教對歷史的解釋中並不罕見。然而，這個論點也可以不加鑒別地運用。啟蒙運動時期法國的一些哲學家就把這種歷史解讀加以擴展，認為所有天啟宗教都曾阻礙知識的增長，所有天啟宗教最後都會屈服於前進的科學。在1705年左右寫的一份秘密手稿中，凱撒·謝諾·杜·馬塞（César Chesneau Du Marsais）堅持認為，“基督教阻礙了人類知識和科學的進步”。到了十八世紀末，這些觀點被公開表達。孔多塞在《人類精神進步史表綱要》（Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Spirit，1795）中宣布：“基督教的勝利是哲學和科學完全衰落的標誌。”反過來也被認為是正確的：在科學成就不受阻礙的新時代，宗教將會陷入衰落，社會將會繼續前進。孔多塞認為，歷史可以分為十個相繼的時代，在其中最後一個時代，長期以來將人的理性囚禁於“無望的束縛和永恆的嬰兒期”的宗教將會消失。

啟蒙哲學家自覺地把這種看法塑造成一種廣泛的歷史進步理論。正如丹·埃德爾斯坦（Dan Edelstein）最近指出的，這些作者的成就並不在於對哲學或自然科學的貢獻，而在於構造了一種特殊的歷史觀：

這些法國學者在1680年與1720年之間所寫著作的主要貢獻與其說是認識論上的，不如說是敘事學上的。換句話說，他們並沒有提出一種新的推理方法或者對世界新的哲學理解。相反，他們結合一種更全面的人類文明史，對過去一個世紀的事件和發現做出了一種誘人的描述……

他們更一般地指出，科學的變化導致了社會的變化。這種觀念將會變得與“啟蒙運動”本身的觀念密不可分。用埃德爾斯坦的話說：“我們現在所說的啟蒙運動核心處的敘事並不僅僅是一個故事：它一直是現代性的‘主導敘事’，甚至是一個神話。”

這種特殊的世俗化敘事將被納入後來的一些歷史進步理論，事實上貫穿於從“啟蒙運動”至今的論述。啟蒙運動之後，最廣為人知的一般人類進步理論也許是實證主義哲學家奧古斯特·孔德的理論。孔德使“社會學”（sociologie）這個新詞流行起來，並且常被譽為社會學的創始人。他既試圖分析社會，又試圖在與自然科學類似的理性基礎上對社會進行重建。（孔德常被認為創造了這個術語，但它似乎在大約五十年前就已經被Emmanuel Joseph Sieyès使用了。）其目標是設計出一種“社會物理學”（physique sociale）。對孔德來說，這意味著努力用一種科學的、世俗的新意識形態來取代歐洲基督教。於是，他將這門學科的分析性要素和描述性要素同他自己的規範性目標非常自覺地結合起來。因此，認為科學將會取代宗教，這既是社會學這門學科的基本願望（至少就它在孔德思想中的起源而言是如此），也是對未來社會方向的預言，它的基礎是孔德著名的歷史三階段理論：社會從神學階段開始，經由形而上學階段，最後發展到科學階段或“實證”階段。

孔德

這種歷史版本——既是描述性的、規範性的也是預測性的——在二十世紀初的社會學著作中成為老生常談。正如克里斯蒂安·史密斯（Christian Smith）最近表明的，十九世紀八十年代到二十世紀二十年代的社會學文本常常教導這種事件版本：“所有……現象現在都已經按照嚴格的自然原則得到了解釋。在熟悉科學的人當中，所有……超自然事物都已經被拋棄，相信這些東西據說是完全錯誤的而且一直是錯誤的。”在另一本教科書中我們發現，宗教是“野蠻人的擬人化投射”，這種投射構成了“一切宗教思想的基礎”。在某種程度上，社會學中的古典世俗化理論仍然有賴於其創始人的意識形態承諾。按照菲利普·裡夫（Philip Rieff）的說法，社會學不僅從一開始就是“為了打擊歐洲天主教的社會秩序”，而且“這種打擊每天都在我們的高等教育機構裡上演”。這似乎被以下事實所掩蓋：二十世紀的社會學家試圖模仿自然科學實踐者的另一種願望——在意識形態上保持中立。這種中立性往往等同於相信世俗主義，但它與一種從未打算在意識形態上保持中立的繼承下來的世俗化理論有一種張力。

十九、二十世紀社會學中隱含的進步主義觀點亦可見於從十九世紀開始的宗教人類學的開創性努力。英國人類學之父泰勒（E. B. Tylor）認為神話（他認為這是宗教的一個核心特徵）是一種試圖解釋自然運作的原始科學。科學解釋和神話解釋必然不相容，因此宗教的神話要素注定會被科學所取代。對泰勒來說，這並不一定會導致宗教在現時代的徹底消亡，因為宗教可以退回到道德和形而上學領域，（一旦放棄了為自然現象提供解釋）在那裡作為道德價值的一個重要來源幸存下去。作為文化發展中的不同階段，它們是不相容的。科學之所以成功，是因為它比宗教更好地解釋了自然現象。

E. B. 泰勒

重要的人類學著作《金枝》的作者弗雷澤類似地認為，宗教將其解釋世界的原始野心讓位於自然科學。對泰勒來說，宗教是一種試圖解釋世界的原始科學，而對弗雷澤來說，宗教是一種旨在操縱世界的原始技術。在弗雷澤那裡，宗教注定會完全消失，因為科學可以同時承擔它的解釋功能和操作功能。弗雷澤的發展觀念對接下來幾十年的人類學產生了極大影響。就在二十世紀之交，人類學家歐內斯特·克勞利（Ernest Crawley）注意到當時科學與宗教之間的敵意，對當時的總體氣氛做出了這樣的描述：“幾乎仍然都認為，宗教隻不過是一個原始神話時代的遺存，其消亡僅僅是時間問題。”在他看來，人類學將給宗教以致命一擊：

宗教顯然是一種經不起考察的生命體，會隨著批判而凋零。當宗教研究成為比較性的、並以人類學為指導追溯到其來源時，宗教似乎終於可以不再考慮了；以前的批判顯然證明宗教是一種幻覺，人類學則顯示出宗教起源和發展的虛幻性。（Alfred Ernest Crawley,The Tree of Life, London: Hutchison and Co., 1905, p. 45.）

著名人類學家安東尼·華萊士（Anthony Wallace）的預言與這種觀點遙相呼應。他在二十世紀六十年代宣稱：“隨著科學知識變得日益恰當和擴散，對超自然力量的信仰注定會在世界各地消亡。”宗教在累積的科學真理不可抗拒的重壓之下瀕臨普遍崩潰，這種斷言重述了這門學科初創時的一個神話，而且仍然在表達它原有的、儘管現在更加含蓄和規範的議程。因此，科學導致世俗化是關於這一過程的許多社會學敘事的一個基本假設。

約翰·德雷珀（John Draper）和安德魯·迪克森·懷特（A. D. White）的兩部頗具影響的科學史著作為社會科學家的這個進步主義框架賦予了更詳細的具體內容，試圖為科學與宗教的不相容以及宗教對人類進步的窒息提供歷史證據。這些名字在當代科學史家當中聞名遐邇，儘管是出於錯誤的理由。約翰·德雷珀是一位化學家、攝影家先驅和業餘歷史學家。他出席了1860年在英國牛津舉行的著名的赫胥黎-威爾伯福斯辯論。他在會上宣讀了一篇題為“論歐洲的思想發展：根據達爾文等人的觀點，即生物體的演進是由定律決定的”的長篇論文。毫無疑問，它嘗試將演化原理應用於社會發展。1874年，德雷珀出版了《宗教與科學衝突史》（The History of the Conflict between Religion and Science），他在書中宣稱：“凡有機會熟悉歐洲和美國智力階層的精神狀況的人都必定會意識到，存在著一種與公眾的宗教信仰的迅速遠離……”這種遠離宗教被歸因於科學的節節勝利。他總結說，科學史“不僅是孤立發現的記錄，更是關於兩種競爭力量的衝突的敘事”。然後，這本書提供了一份旨在確立其核心論點的歷史事例目錄。

《宗教與科學衝突史》

《基督教世界科學與神學戰爭史》

德雷珀的書之後是安德魯·迪克森·懷特關於同一主題的一連串演講和出版物。作為康奈爾大學的第一任校長，懷特一直致力於建立一所獨立於宗教機構、自然科學在其中佔有重要地位的私立大學。懷特關於這一主題的歷史努力以《基督教世界科學與神學戰爭史》（History of the Warfare of Science with Theology in Christendom，1896）的出版而達到頂點。這部著作的固定觀念是“人類思想進化過程中兩個時期之間的衝突：神學時期與科學時期” 。和德雷珀一樣，懷特也用兩個相繼的基本時期來描述歷史。“科學”的具體化（reification）是這兩部作品的一個重要特徵，因為直到十九世紀，我們現在理解的“科學”才得以形成。隨之產生的是“科學家”和“科學方法”等新的術語。儘管如此，科學被認為是一種具有悠久歷史的活動，至少在某種程度上是通過與宗教的本質對立來刻畫的。而且，科學時代被看成一個直到現在才完全成熟的人類思想時代。這種歷史敘事貫穿於新興的科學史學科中，其印記可以在喬治·薩頓（George Sarton）和卡爾·波普爾等頗具影響力的人物的作品中找到。

在整個十九世紀敘事的創造中還有一個因素。如果對1859年達爾文《物種起源》的出版不置一詞，那是不負責任的。進化論本身幫助塑造了維多利亞時代的人類進步觀。這本書產生了神學爭論，但應該記住，它既有宗教支持者，也有科學詆毀者。同樣要記住，保守的基督教反應，特別是堅持對大約六千年前六日創世的字面理解，主要是一種二十世紀的現象。儘管如此，進化論的確可以用來將科學本身世俗化。此外，一種世俗化的科學可能隨後會被提升為更一般的社會世俗化的動因。這正是十九世紀末托馬斯·赫胥黎、約翰·丁道爾（John Tyndal）、弗朗西斯·高爾頓（Francis Galton）等英國“科學的博物學家”的使命。

赫胥黎

達爾文的《物種起源》出版時，威廉·休厄爾（William Whewell）、約翰·赫歇爾（John Herschel）、亞當·塞奇威克（Adam Sedgwick）等頂尖科學家都認為，科學知識需要在自然神學這種更一般的框架內來理解。這些“科學人”通常都在牛津劍橋受的教育，往往擔任聖職。赫胥黎的使命是將科學世俗化，為從事科學的人打造一種獨特的職業身份。為此，他在1864年組建了“X-俱樂部”，這既是一個支持達爾文進化論的團體，也是一個致力於促進一種未受宗教汙染的科學的學會。赫胥黎的目標本質上是社會的和政治的。他試圖減少牧師對大學和行政部門中科學職位的影響，建立一種真正專業的世俗科學，提升科學及其從業者的地位。赫胥黎的世俗化使命在一定程度上獲得了成功，因為現在人們普遍認為，維多利亞時代的“信仰危機”是因為達爾文創立了自然選擇的進化論。這便是包含在哈羅公學學童故事中的那種觀點。

讓我們總結這些線索：有一種流行的敘事表明，科學曾經是並將繼續是世俗化的一個主要貢獻者，這種敘事的一個初步版本已經存在於新教對十七世紀新學問的論述中，更廣泛的版本則是由啟蒙運動最早的敘事者提出的。然而到了十九世紀，這種敘事以多種方式得到鞏固：首先，新興的社會科學家談到人類社會不可避免會從宗教階段發展到科學階段；第二，一些歷史學家試圖為這個故事賦予實質內容，在他們設想的從一個階段到另一個階段的漫長過渡中確認歷史的張力點。代表著人類發展中相繼階段的科學與宗教陷入一場永恆的鬥爭，科學最終必然是勝利者。於是，科學史被理解成人類進步的歷史，是一場反抗退步的宗教勢力的鬥爭；第三，赫胥黎等人試圖利用科學特別是進化論來促進某種社會的或世俗主義的議事日程，並且大獲成功。二十世紀之前的這些努力幾乎提供了流行的世俗化敘事中的所有故事情節。

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敘事遭到挑戰

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科學與世俗化論題的批評者指出了三大缺陷：第一，該論題所預言的世俗化程度未得到證據的支持，因此宗教的衰落並無歷史必然性；第二，就世俗化的確發生了而言（這裡在很大程度上取決於什麽是世俗化），科學的進步並非重要原因；第三，該論題假定宗教主要是一個信念系統，當科學的進步使宗教信念越來越不可信的時候，世俗化就發生了。

這個科學與世俗化論題最明顯的弱點在於它總是預測失敗。宗教死於科學之手的時間表一再被推遲。作為一個預測性的“科學”論題，科學導致世俗化這一假說似乎已被證偽。社會學家羅德尼·斯塔克（Rodney Stark）認為，這足以把這種世俗主義學說送入“失敗理論的墓地”。更一般地說，大多數社會科學家現在都拒絕接受漸進的或定向的社會變遷的想法，很少有歷史學家現在還認為歷史是經由固定的階段或時期而發展的。歷史似乎並不能以這種方式來預測，人類進步規律的觀念不再被認為站得住腳（儘管偶爾也有一些反常，比如福山的《歷史的終結與最後的人》）。

經驗數據似乎也對宗教不可避免會走向消亡這一觀念提出了質疑。社會學家彼得·伯格宣稱：“今天的世界具有巨大的宗教性，它絕不是現代性的許多分析者曾經預言的世俗化的世界。”這代表著伯格態度的徹底轉變，伯格曾在二十世紀六十年代宣稱，到了二十一世紀，“宗教信徒可能只見於某些小的教派，他們擠在一起抵製一種世界性的世俗文化”。這是當時他與大多數社會學家都持有的觀點，他們基於的數據似乎在暗示，北歐參與正規宗教儀式的人數正在急劇下降。現在他注意到，北歐的宗教信仰和實踐可能並不典型。也許最好的證明是伊斯蘭教的活力。另一位頂尖的世俗化理論家大衛·馬丁（David Martin）也認為，對宗教地盤縮小的預言是錯誤的。伯格和馬丁希望強調的部分要點是，北歐宗教信仰和實踐的模式可能並不典型，他們都注意到新教的五旬節派在非洲和南美洲的迅猛發展。馬丁估計，當今世界上至少有兩億五千萬五旬節派教徒，其中五千萬人在拉丁美洲。彼得·伯格本人也曾指出，馬克斯·韋伯在危地馬拉仍然活得很好——把那個國家看成對韋伯關於新教與資本主義論題的新的檢驗案例。在二十世紀九十年代，安德魯·格瑞利（Andrew Greely）對俄羅斯的宗教狀況提出了類似的評價，報導說“聖弗拉基米爾擊潰了卡爾·馬克思”。也許最好的證明是伊斯蘭教的活力，儘管這可能並不是一個令人歡迎的消息。

彼得·伯格編：《世界的去世俗化：複興的宗教與世界政治》

如果世俗化的範圍和程度被認為是誇張的，那麽科學的角色也是如此。根據相關的歷史細節，科學史家在過去三十年裡破除了通常所謂的“衝突神話”。“德雷珀和懷特”現在代表著一個不受信賴的模型，科學史家之間最常見的立場是，科學與宗教之間的歷史關係並無單一的、概莫能外的敘事。這在部分程度上是因為“科學”和“宗教”本身都是現代西方歷史上較為晚近的歷史建構。大家還普遍認為，現代科學並不是在反對宗教的過程中出現的，相關的關係是複雜的，宗教對於“科學”的出現和持續做出了積極貢獻。至於據說由科學進步導致的“維多利亞時期的信仰危機”等具體事件，這場危機似乎在很大程度上是錯覺。正如蘇珊·巴德（Susan Budd）在二十世紀六七十年代的開創性研究所表明的，就十九世紀末存在著一群自封的世俗主義者而言，道德議題在信仰的喪失方面發揮的作用遠比更為深奧的科學和神學議題顯著。巴德得出結論說：“對於自由思想者來說，信仰的喪失並非思想上的事情，而是道德上的事情。”多米尼克·埃爾多讚（Dominic Erdozain）就宗教懷疑主義在現代西方的道德根源提出了一種更一般的相關論點。關於科學在促進宗教懷疑方面所發揮的極小作用，一些社會學家最近得出了類似的結論。大衛·馬丁在2007年寫道：“科學進步的程度與宗教影響力、信仰和實踐的減弱之間並沒有一致的關係。”此外，正如約翰·布魯克（John Brooke）所提出的那樣，即使可以覺察出這樣的關係，也更有可能是社會的世俗化導致了科學的世俗化，而不是相反。

這種科學與世俗化敘事的第三個困難是，它往往會採用一種特殊的、成問題的宗教觀。宗教被理解為包含著與科學理論在同一解釋層面上運作的關於自然界的信念。如果是這樣，這也許能夠解釋，面對著關於自然界的有充分依據的科學主張，宗教為什麽不可避免會退卻。然而，如果宗教關注的更多是道德、具體實踐或社會關係，那麽就很難看出科學如何能起直接的作用。英國人類學家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）據此提出，宗教關注的是社會關係而不是關於自然的理論，因此很難看出科學如何會對宗教產生不利影響。查爾斯·泰勒對世俗化的理解也與此相關。他建議把重點放在信仰的條件上，而不是信仰的內容上，並建議把轉向世俗理解成從一個信仰神不受質疑和不成問題的社會變為一個信仰神只是諸多選項之一的社會。因此，世俗性暗示了一個秉持信念的特定框架，而不是科學信念取代超自然信念的一種背景。

彼得·哈裡森編：《劍橋科學與宗教指南》

但似乎不可否認的是，世界上的確有某些地方在宗教信仰和實踐上有所衰落，即使這稱不上是神聖事物的普遍消失，但它難道不算世俗化的例證嗎？在這種背景下，彼得·伯格指出了他關於世界的去世俗化論題的兩個例外。他承認，在西歐，“舊的世俗化論題似乎仍然成立”。另一個例外並沒有明確的地點，而是那些“受過西方式的高等教育，尤其是人文和社會科學領域的人”。基於這些例外，伯格、馬丁等人都提出，標準的世俗化論題需要顛倒過來。宗教文化並非對抗世俗化力量必然勝利的最後堡壘。恰恰相反，西歐和一些世俗精英代表著一般規則的例外情形。這個論題的顛倒過來的版本留下了一些有待解釋的東西。鑒於這些地方的科學技術很發達，相關人群教育程度很高，我們為什麽會在這些地方和人群中碰到世俗化呢？科學和科學家難道沒有發揮作用嗎？

本文節選自Intellectual History Review, 27/1 (2017), pp. 47-70，經授權翻譯發表，原作全文將收入《清華西方哲學研究》（2018年夏季號即出）一書。

彼得·哈裡森

Peter Harrison

昆士蘭大學人文高等研究所所長

張卜天

清華大學科學史系副教授

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