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［導讀］山西的懸空寺以其位於峭壁之間而聞名於世，同時有名的是其中的“三教殿”。那裡，佛教創始人釋迦牟尼、儒家學說孔子、道教鼻祖老子的塑像共居一殿。無獨有偶，中國還出現了一些將三種信仰合為一的民間信仰。為何這一現象會在中國出現，並且由建制性的宗教轉向世俗信仰？作者從宗教在中國的歷史演進入手，指出儒、道不僅包含超越性想象，同時也蘊含了對於現實生活的設計方式，二者的形態為佛教在中國的傳播與建制化提供了基本空間與路徑，幾者同步而行，在歷史的演進中不斷合流，因此形成了三教合一的諸多特有現象。文章原載《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，僅代表作者觀點，特此編發，供諸君思考。
楊慶堃先生討論中國人的宗教時，曾將建制性的宗教放在一邊。其實在這一方面，中國近代百年來，也未嘗沒有值得注意的現象：建制性宗教的世俗化。人生在世，憂愁煩惱、苦多樂少，不得已時尋求解脫，大概不外兩條出路：或者設想一片安樂世界，其中不再有人間苦厄；或者返躬自省、萃勵性情，自求安頓。前者是寄托於外，後者是修己於內。中國儒家比較注意後者，但也希望修己而後安人，建設一個比較像樣的世界。儒家入世而淑世，到底是哲學。其他途徑，在中國文化圈內，則是以佛、道二家為主流的各種教派。
先秦時代，中國實際上也有類似建制性宗教的團體。戰國時期的墨家，其道德理念的部分應當是儒家的血脈之一。然而，墨家本身有“天”的信仰，有“鬼”的認知，也有教主“巨子”，有紀律也有組織。在墨家談“明鬼”的時候，其實涵蓋的不只是死靈，也包含一切神奇力量，只是墨家並沒有在這方面更多地發揮。於是，我們所見的“明鬼”部分，似乎隻談到死者的現身，我們也不清楚究竟這些現身是果報，還是厲鬼的威脅？墨家在漢代的學術分類，是列入道家者流。因此，雖然墨家在漢代已經逐漸消失，其經典也在後世才從道藏之中重新被發掘出來。墨家的出現和消失，只能說是中國本土建制性宗教還未成形就夭折中斷。
中國文化圈，包括中國、日本、朝鮮和越南，到底還是以儒家作為最主要的思想系統，所以無論佛、道如何興盛，儒家的主流位置仍舊無可否認。儒家本身不是一個宗教，卻也有深刻的宗教情緒：慎終追遠、崇功報德，都是一種細密的情感。我們單以文天祥的《正氣歌》為例，他對於那些歷史上的楷模人物，都視為正氣之所鍾：“天地有正氣，雜然賦流形，在地為河嶽，在天為日星。”正氣之在人間，就是他列舉的那些忠義節烈之士：他們將生命寄托於正氣，為了持守正氣，可以犧牲生命而不惜。這就是一個宗教情懷！宇宙中具體存在可見的事物，如山嶽和人的身體都只是一個載體，只有正氣所代表的宇宙精神才是永恆和真實。如此面貌之下的儒家，雖然沒有宗教之名，實際上也具有宗教之實。於是，儒、道、佛三家如何相處，是中國文化圈內處處會碰到的問題。
漢代出現的《太平經》，無疑是道教教義的源泉之一。《太平經》中最突出的成分，一是均平的觀念，財富、地位、名聲等都會妨害人類社會之中應有的“均平”；二是個人德性的內修和提升，以期達到一定的品格。這兩者基本上也可看作道教徒們在尋求一個美滿的世界，同時也努力完善自己在這美滿世界應有的品格。《太平經》究竟來源如何，到現在還不易得出結論。
我以為，漢代的儒家既有《禮運·大同篇》描述的大同世界，而且這大同之世必須經過小康之世的階段，本身就是三階段的發展。不過，《禮記》所描述的大同之世是寄托於古代的王者，不在未來的新世界。同時，漢代儒家更有天人感應這一套宇宙系統，將超越的神力和人自己的行為聯繫為互相呼應的體制。儒家最基本的理念當然是發端於孔子時代，特別表彰人需要經過反省、自修，培養一個高尚的人格。這些特點，與《太平經》提出的一些觀念也相當符合。只是如何從一個自然崇拜與祖靈崇拜相配合的儒家超越系統，轉變為一個建制性的宗教？是否不需要外來刺激，就能逐漸完成？我們無法判斷。
佛教進入中國，如果真是以東漢為開始，我們只能說佛教的經典和傳道人進入中國的情形已見諸記錄。他們帶進來的零碎經典，在儒家和《太平經》鋪設的舞台上，已經存在有利於發展的土壤，佛教才能在中國逐漸發展成為建制性的大型宗教，而且連綿兩千年，具有強大的生命力。
佛教初到時，那些零碎經典被拚湊為所謂《四十二章經》，其實缺乏有系統的主要經典。初期的傳道人大多來自中亞西域，那裡的佛教已經承受啟示信仰的刺激（關於這一部分，下面還有交代），轉變成為大乘佛教，與印度本土的原始佛教已有相當的差別。佛教的名詞本來是以梵文討論，那是印歐語系的文字，與中國漢藏語系的漢文頗有差異。於是，很多名詞以及文句傳譯成漢語時，借用了中國原有的儒家、道家的一些名詞，這就是所謂“格義”，其中不免有勉強遷就之處。這一缺陷，要到唐代大量的佛教經典進入中國，才得到糾正。南北朝的五胡十六國，有些胡人君主認為在中亞、西域傳進來的佛教，與他們自己的族群來源比較密切，因此他們成為佛教的護法。其中，姚秦支持的鳩摩羅什翻譯了一些重要的經典，不少至今還被佛教使用。
唐代的玄奘西行求經，帶回來大量的經典。他在大慈恩寺畢其一生精力，翻譯佛經、傳授弟子。他帶回來的梵文佛經被直接譯成漢文，與鳩摩羅什等人翻譯的早期經典頗有出入。玄奘翻譯的印度文獻，其中其實還包括許多印度文化本身的哲學、美學甚至文學作品，並不完全是佛教的宗教文獻。這些文本對於介紹印度文化進入中國，具有極大意義（可惜，由於佛教經典的掩蓋，中國學者並沒有努力發掘佛教以外的印度文化）。唐代翻譯的大量經典，由於在不同的時期，對於原始佛教的闡釋也有不同的意義和重點。如果有些僧侶根據某些經典作為中心，建構一套他們對印度佛教的解釋，那就成為一個宗派。唐、宋之間佛教最盛的時候，有十餘個大宗派。宗派林立，當然反映佛教的興旺，卻也不免使得佛教呈現出深厚的學術性，減少了對廣大信眾傳達教義的功能。
當時的宗派，計有律宗、成實宗、俱舍宗、三論宗、涅槃宗、地論宗、禪宗、攝論宗、天台宗、淨宗（淨土宗）、唯識宗、華嚴宗、密宗這十三宗派。這十三宗中，涅槃宗歸入天台宗，地論宗歸入華嚴宗，攝論宗歸入唯識宗。流傳迄今者，只有十宗。後來科判這十宗中的俱舍宗、成實宗列屬小乘經典。因此中土大乘宗派中，有影響的、現今仍流行的是八大宗派：三論宗、天台宗、華嚴宗、唯識宗、律宗、禪宗、淨土宗、密宗。各大宗派的特點，通常以兩句話簡括說明：“密富禪貧方便淨，唯識耐煩嘉祥空。傳統華嚴修身律，義理組織天台宗。”（各宗名稱，所謂“嘉祥”乃指三論宗，因其中心曾在嘉祥寺，余者不須解釋，一望而知。）
在中國的大乘八宗之中，唯識建構唯心論的宇宙觀，三論從事哲學論證的思辨，華嚴及天台可以並列為哲學中的美學理論，真言也是接近此道，律宗注重戒律與規範——這是任何建制宗教必須具備的基礎，按理講諸宗均不能沒有教律，禪宗則著重於個人悟覺，直觀佛法精要。太虛大師說：“中國佛教的特質在禪。”諸宗也不能脫離這些基本精神。
晚唐開始，淨土宗的信眾增加，其他諸宗逐漸成為高深佛學的研究者，而對於一般信眾，存在深奧難解的困難。禪宗雖然號稱是從東晉就傳入中國，但從其本身的特色看來，這一宗派毋寧是在中國自己發展，我以為頗受孟子“頓悟”方式的影響。禪宗強調不著文字，直達“真如”。這種思考方式，與印歐文字的辯證很不相同。唐代中期，禪宗分為南北，北派比較偏於文字方面的說明和研討，六祖慧能開始特別強調不識字的人也可以理解佛教經義。自此以後，淨土與禪宗兩派，浸然成為中國民間佛教的主流。
中國民間本來就有建制性宗教可以出現的條件：教團組織、崇拜的儀式、專業的教士和固定的信眾。佛教傳入中國，還刺激了道教的發展。從考古學上的一些線索可知，佛教進入中國的路徑，河西的絲綢之路是其中一條；南方從印度經過中國西南河流縱谷，即所謂的“西南絲綢之路”，這是一條傳播途徑；在江蘇連雲港地區，孔望山的佛教遺跡顯示，經由海道進入中國也未嘗不是佛教傳入的第三條途徑。
在道教本身發展歷史上，恰好四川一地擁有許多早期道教的遺跡，最顯著者是漢中的五鬥米道，顯然是道教的天師一派的重要源頭。從漢代後的魏晉南北朝開始，在四川一地道教的人物為數不少，更有可能是因為西南中國的原居族群本來就有相當發達的巫覡傳統，提供了道教發展的本土條件。
東漢晚年黃巾崛起，青州、徐州一帶是黃巾軍活動的重要地區。公元一世紀，漢明帝（59—78年在位）之弟楚王英信奉佛教，就因為敬禮“浮屠”和交結方士，造作讖緯意圖反叛，而被貶自殺。三國時的丹陽人笮融，從屬徐州牧陶謙，據有下邳。他建造的佛寺可容三千餘人，經常浴佛設酒飯，招引信徒。曹操攻取徐州後，笮融領男女數萬人、馬三千匹逃到廣陵。這兩位佛教信徒相隔百年，從他們的事跡可以看出，佛教在青徐一帶擴張的規模可謂迅速。黃巾運動，與天師道密不可分。上述佛教的開展，當與道教的成長有相應的關係。
簡言之，從這些蛛絲馬跡看來，道教發展的西南與東海岸兩大地區，正與佛教傳入的兩條途徑有相當程度的吻合。可以說，佛道在中國發展，幾乎如同雙胎弟兄同步進行。當然，凡此都是推測之詞，真要落實考證還不容易，也許有一天考古學資料會提供一些可用的證據。
道教的發展，一開始就有五鬥米道組織了一個他們心目中的安樂土，在社區共同體之內互助互補：經濟上互通，有大家共有的公庫濟助貧窮，也有地方的醫藥設施和組織以救治疾病。東方的黃巾軍所秉持的教義，可能來自《太平經》的平均主義，以及對“三官”（天神、地神、水神）的信仰，二者互相配合又生成一種烏托邦的信仰。在這一層面，正如前面所說，人類宗教的情緒本來就盼望一個平等而又互助的組織。
道教的起家，在理念方面借重了道家的思想；在道術方面，卻是從原始“玄教”（巫覡信仰與自然崇拜）發展為術數——從這基礎上，又發展出了“符籙”，這是一套禳災祈福、馭使鬼神的道術。魏晉開始，民間的醫術與呼吸吐納的養生之道結合為一，構成了“丹鼎派”的道教：用藥物成外丹，以內修煉內丹。符籙、丹鼎二派，遂成為道家的儀式和道術的兩個特色。唐代皇室姓李，道教因此成為國教；到了宋代，尤其北宋後半段的君主信仰道教，於是唐、宋兩代丹鼎、符籙之學非常盛行。符籙道術延續不斷，明代宮廷還曾希望經過符籙求取長生。南方的正一派，也就是後來江西龍虎山張天師的一派道教，由於得到上層的支持，長期成為道教的主流，甚至於稱張天師為道教世襲的教主。
金、元佔領北方，在漢人的土地上已經沒有漢人的統治者。河北新道教卻轉向民間，“全真派”和“真大派”等在河北、山東一帶發展，在民間建立了相當程度的自治社區，對內維持治安，對外與異族的統治者建立互相尊重的關係。全真派的丘處機，就曾經被蒙古皇室遠道接往西土，至中亞備大汗顧問；丘處機的建議，則是力勸蒙古大汗戒除殺戮。今天許多讀者，從金庸的小說知道了全真派的名字，可是大家隻以為全真派是以武術為主。我曾經在河北真定一帶由考古學家陪同參觀各處遺址，在這一帶，我們也見到了許多金、元時代河北新道教的遺跡和寺觀、碑文。這些記載顯示當時全真派的活動，在教育、醫藥、衛生、水利、交通各方面的種種建樹，也致力維持當地的治安，盡力折衝與調和官民關係，使老百姓有比較和平、安定的生活。這些工作，毋寧是在塵世間盡力建設一個接近理想的社會。
從漢代開始，儒、佛、道三大系統，可謂中國人的主要信仰。此外，中國文化也不斷接受其他外來影響。最主要的一項，是流行於中東和中亞的一些信仰。我認為，無論是基督教東傳一派即中國所謂的“景教”（Nestorian Christian），還是伊斯蘭教興起以前在中東曾經盛行的啟示性教派，又或者在北印度巴基斯坦一帶興起而盛行於中亞的大乘佛教，其最早的根源是波斯文化系統內的祆教及其衍生的摩尼教。
大秦景教流行中國碑
當時的中亞、西亞，普遍存在從古波斯祆教留下的，主張度過劫難後由救主啟示新天新地的啟示性宗教。古代波斯的宇宙觀是明暗兩分，他們認為人類的命運分三個階段：從明暗不太明朗，到明暗之間鬥爭，到第三階段光明克服了黑暗，那是一個新的天地。在這個新階段，人類得到了永恆的幸福。神恩“承諾”的觀念，由波斯異塵餘生往南影響到猶太教、基督教，以及後世伊斯蘭教，都有對於新世界永生的盼望。這一個理想可能與印度的佛教結合，將原始佛教自己超越自己的“自度”，發展為“度人”，使將來的人類有一個指望，可以永遠脫離人生種種苦厄。
在中亞西域一帶，從秦漢到隋唐，中國曾多次出現這一類啟示性宗派。祆教的第一個神是阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda），而在末劫之世，啟示性的救主則是密特拉（Mithra）。密特拉的名字在不同的宗派有不同的拚寫，但是似乎萬變不離其宗，發音基本類似。因此，季羨林認為，阿彌陀佛與彌勒佛（Maitreya）也是“密特拉”。祆教傳播到印度後，在印度的佛教之中才分別發展為拯救世界的西方淨土佛和三劫之後的未來佛。
在中國的民間尤其底層，儒家的權威性比較淡薄，凡此救贖的承諾，提供了一般底層民眾的寄托所在。從上述漢代的《太平經》到黃巾的信仰，以至於後來經過天師道，一部分轉化為道教，另一部分又接納了摩尼教（波斯明教），轉化為北宋方臘“吃菜事魔”的信仰等，到最後成為元代始盛的白蓮教。這一個寄生於民間底層的信仰，其實從來沒有中斷，只是在各時代以不同的名稱出現。
這些底層的教派，雖然是隻盼望新天新地降於人間的救贖信仰，但他們許多地方也還接納和融合佛教或者道教的一些教義，構成了跨宗教的多元民間教派。在接受佛教的部分，彌勒信仰本來就是佛教與西域救贖信仰結合的產物；彌勒佛是釋迦以後的未來佛，“龍華三會”以後，所有的人民都得到了救度，從此是永恆的平安。彌勒教派與上述白蓮教等經常揭竿起事，在宋、明時代多次發動反政府的民間抗爭。
這些民間教派實際上是混合的信仰，也納入了許多民間傳說甚至文學作品中的素材，在中國民間延續不斷。在元末，它們從白蓮教的運動轉變為明教，又轉變為朱元璋領導的農民起義，建立了明朝政權。在清代，乾嘉之時，白蓮教的活動開始蔓延於中原、湖廣。在清末，白蓮教等教派則以義和團的名義又一次出現，在辨析其源流時造成了極大的混亂。凡此民間的民俗教派，可說是佛、道兩家的救贖觀念，與中亞進入中國的外來救贖教派的合流。
與彌勒信仰相似而又不同的阿彌陀佛信仰，則不將理想的世界放在未來，而是放在死亡以後的另外一個世界。這個信仰的理論認為，阿彌陀佛是如來佛以前的一個佛，他庇佑人生，在人死亡後接引其靈魂進入西方淨土。在這裡，一片平靜安寧的淨土，是與俗世的穢土相對的另外一個宇宙；在這裡，信佛而又沒有惡行的靈魂，不必再經過輪回；因此，在這裡不會再面臨苦厄，當然也就不必再等候彌勒信仰所主張三次劫波以後的最後一世。
從阿彌陀佛信仰，又延伸為觀音信仰。觀音本來是阿彌陀佛的一個脅侍菩薩，也就是阿彌陀佛的主要助手。在印度經典中，觀音菩薩本是男性，但由於進入中國以後其功能是慈悲的救主，所以逐漸轉化為母親的形象，成為女性菩薩。在印度經典中，觀音有三十三身，也就是各種不同的形象，其中確實也包括幾個女子形象。但在中國的觀音信仰中，觀音卻是以母親的形態出現，安慰和救濟種種受苦、受難的靈魂。
第三波的發展，則是同在阿彌陀佛身旁的地藏菩薩。在本來的意義上，“地”是廣大如地，“藏”是深厚如藏。可是“地”“藏”合在一起時，漢傳佛教卻將他解釋成為地下世界的救主，也就是地獄的救贖者。地藏菩薩曾經發願：“地獄不空，誓不成佛。”（菩薩是佛之下一階的神明，他不願在功德未滿以前升等為佛，這一誓願也可解釋觀音為何始終是菩薩而不是佛，反映了同樣的理念。）阿彌陀佛信仰的三個階層，與彌勒信仰對比都是屬於個人層面，皆無意願在群體的層面尋求一個新的世界。這一選擇竟使觀音與地藏信仰成為民間最普遍的信仰，也代替了彌勒信仰成為佛教之中很重要的一種信仰。
道教的理想世界不在世外卻在人間，道教丹鼎派的修行也是個人層面的。外丹是借重藥物，尋求精神與肉體的長久存在，也就是長生。這一派的方法，本來是從煉金術演變而來，後來與中醫的養生理論相配合，成為借用藥物保持健康和延長生命的方法。內丹一派，則是希望使人身體之內的陰陽因素，在自己肉身內重新結合，成為一個精神的本體；這個精神本體，不受肉體新陳代謝乃至死亡的限制，這精神的自我超越肉體——“元神”圓滿之時，即可以脫離不能持久的肉體永遠存在，這就是長生的境界。道教之中，地行仙及白日飛升，都是形容元神終於脫開了肉體，成為不朽的自我。道教之中的八仙，都是號稱長生不老、永遠存在的仙人，這八位人物包括男、女、貴、賤，不同行業、不同身份的人都有，也有不同的形象，其實意在說明，世界任何人都可以達到不朽的神仙境界。
道教的理想世界，成為道教經典中列舉的三十六洞天、七十二福地，其中一大半都是道觀所在，或是道教宗派的基地。這些地點通常在山野深處，甚至想象中放在海上的未知之處。陶淵明筆下的桃花源，一些學者認為，其實就是道教思想之中一個理想的福地，要經過一個洞穴，才能到達這個不受外界干擾的和平安靜的社會。核對歷史，道家的天師道就組織了一個互相濟助、平等互利的福利社會。道教的道觀如上所說，很多是在山野深處，例如青城山、武當山、龍虎山，到了近代還是著名的道教聖地。道教的道士們可以婚嫁成家，與一般人無異。一個道觀，往往就是幾個家庭的集合組織；一座山的道觀，彼此間也是有無相通、互相濟助，成為自助的小社區。
我自己見過，北京的白雲觀正在做修複的工作，觀中大小男女幾乎都參與修複各方面的任務，後院的住家之處，男女小道童也正在接受他們的母姊兄長的教導，識字、讀經。抗戰時期，我曾在湖北居住，荊、襄之間許多城鎮，幾乎都有武當山道觀的分支，稱為下院。它們在當地是地方的活動中心，在日本軍隊侵犯湖北時，農村中的民團曾協助國軍抵抗日寇，這些民團之中最常見的人物便是武當山的道爺們。他們傳授武藝、指揮作戰，是抗戰期間的無名英雄。因此，道教對理想世界的選擇是屬於人間的，在這一方面，道教的理想與儒家的淑世觀念其實相當吻合。
於是，在中國的民間，或者更恰當地說，有些處於文化精英層次的人物，一隻腳踩在儒家，一隻腳踩在民間，他們就會嘗試如何整合這些不同的信仰為一個系統。
福建的林兆恩開創了夏教，就是提倡三教合一：將儒、道、佛糅合為一個信仰。夏教維持的時間不長，而且具有相當的地域性，但後來在各處發展的類似運動，卻幾乎都具有夏教的影子。夏教代表的三教合一的觀念，在許多比較通達的讀書人之中並不罕見，這些讀書人也因此完全可以接受家中其他成員選擇的佛、道信仰。
民國時代，曾經一度有人發起組織“孔教”，這個努力並沒有成功。然而有所謂“紅卍字會”，就是三教合一的組織，它總部設在濟南，創會的一群人士，無論男女都平等地參加發展和管理的工作。從民國初期至抗戰以前，紅卍字會的發展十分迅速。那時東北已經淪陷了，紅卍字會在東北偽滿政權之下一樣非常蓬勃。在我家鄉無錫的紅卍字會之下，還有許多念佛會，也有所謂的“齋堂”——前者是許多家庭婦女尤其是女性長者經常聚會的場合，後者則是老年無依無靠的信眾，若乾人組織為一個共同生活的部門。
這些組織中，念佛的部分是屬於淨土宗的高宣佛號，靜坐的部分則與佛教的禪宗和道教的打坐並無區別。紅卍字會並無神職人員，祭神在道觀，拜佛在佛寺，敬拜祖宗則在自己家中和祖祠之內。我的祖母就是無錫紅卍字會相當活躍的一個人，在她的臥室後面另辟一個小小院落，是她的佛堂，其中有儒、道、佛的主要神像：至聖先師、觀音和老子。他們在念佛會宣講的主要文獻是《太上感應篇》，宣揚善有善報、惡有惡報的現象。這群老婦人是地方慈善事業的主流，濟貧冬賑、救濟孤兒寡婦等，都是他們一年四季按時推動的工作。
民間方面，一個明代軍人組織的羅教，最初是在漕運路線上的船戶、民工、護運軍人之中發展，後來則廣泛地傳播於黃河、長江、淮河以至東南沿海。他們稱教主為“羅祖”，在各處水陸碼頭常有羅祖庵，老年無家的人士，頗有人以羅祖庵為安身之所終其余年。
羅教結合了佛教禪宗和道教中的許多教義及傳統。羅教從禪宗中吸收了“心造一切”的概念，認為人的苦難是由於心欲造成，因此羅教追求無為、棄欲，以達到最高的內心狀態。羅教在一開始的時候，就自稱為禪宗的一支。同時，羅教還從道教吸收了“道玄”這個概念，來解釋世界的形成，認為世界是從真空家鄉中形成的，並演化為世界萬物。因此，外部世界不是禪宗的教義中那樣從內心產生的，而是事實存在的。
佛教方面，上述八大宗派，到了近代只有淨土和禪宗最盛。前面已經說過，是因為其他宗派的學術要求較多。淨土的歸依者注重其信佛之誠，以宣念佛號為其持信的功夫。禪宗則是以“直指真如”的頓悟為入門功夫，不著文字而注重敏銳的悟性。禪宗的“機鋒”，借重當時的一事一物觸發靈性、開悟佛理，也就不太重視經典的研讀和闡釋。對於一般信眾而言，禪宗一路也是方便法門。
晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪淨合一。到了近代，佛教界群賢輩出：禪宗出了寄禪及虛雲，淨土宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了諦閑，華嚴出了丹霞，唯識出了歐陽竟無。儒家學者在近代頗有人采擷佛教思想，以組織其近代中國哲學體系，例如：熊十力先生借重唯識論援佛入儒，成為新儒家的重要部分；方東美先生將華嚴的宇宙觀與他的美學理論糅合為一，構成了中國近代哲學中極堪重視的唯心論哲學。凡此現象，大致由於西方傳來的現代文化，激發傳統文化的精英必須努力檢討和重建自己的傳統。
綜合言之，自從佛教進入中國以後，佛、道二教並駕齊驅，互相刺激也互相補助，構成了兩大信仰系統。在唐代以前，兩大宗教可以說都在建構系統的時期，從無到有、從淺到深；到了唐宋之間，它們就已是中國建制性宗教的兩大主流。無論佛、道，也已分歧為許多宗派，凡此宗派最初無不以教義的差異分別發揮其特有的重點，例如佛家的唯識宗、華嚴宗，都是從教義深刻的討論開宗定義。道家亦複如此，有內修、外修、丹鼎、符籙各種教派。唐宋尤其宋代以後，佛教是以淨土和禪宗為主流，道教是以北方的新道教之一全真派和南方龍虎山正一派的系統作為主流。這一階段，佛、道的教派都逐漸傾向於民間，也更傾向於個人的堅信，認為信仰比教義的探討更為重要。這種發展，就逐漸將建制性的宗教引導走向民間。
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