黃裕生：答法生之問

轉自：雅白話

哲學園鳴謝

編者按：黃裕生，現為清華大學人文學院教授、博士生導師。主要研究德國哲學、宗教哲學、法哲學等。

法生看到見地沙龍刊發的講演稿《中華文化的本原性及世界性使命》後，提出了三個問題：

“1.黃老師認為孔子最先發現了普遍的人，並對此作了深刻論證。現代新儒家比如徐複觀也論及孔子發現了普遍的人性以及人格平等，但論證不及黃老師深入。需要請教的問題是：孔子發現普遍人的方法，與古希臘蘇格拉底和柏拉圖有何差異？

2.雅斯貝爾斯認為軸心期的中國、古希臘、印度與猶太文明，均在人心中發現了將自我提升到世界之上的本原，顯然認為哲學和宗教都具有超越意義，請問宗教的超越和哲學的超越有何不同？

3.康德理性限度內的宗教觀，是否具有綜合宗教超越與哲學超越的意義？”

按這個問題順序，我逐一回答如下：

第一個問題是最難的問題，所以我主要回答這個問題。

這個問題與我一直在思考的一個問題相關：為什麽希臘人有發達的邏輯學，而中國及希伯來、印度的邏輯學卻不發達？相比其他文化都是在宗教信仰裡去理解、思考世界的本原問題而言，希臘人是最早以思想（哲學）的方式去追問本原問題。但是，作為追問者，人本身顯然是後來者而不可能是本原，因此，希臘人很自覺地在人置身其中的“自然”裡去追尋本原。這使希臘人從其以哲學方式追問本原開始就把面對“事物本身”作為思想的焦點。

所以，對於希臘人來說，重要的是諸如這樣一些問題：什麽事物是真實可靠的事物？如何與真實的事物打交道？我們如何通達真實可靠的事物，從而過可靠真實的生活？這些問題的重點集中為一個問題：我們如何與事物打交道才能通達真實的事物？在我們的生活世界裡，事物總是以與我們接受、對待事物的方式相關的某種屬性或性質、功能呈現給我們。因此，椅子總是石頭椅子、木頭椅子，方椅子、圓椅子，紅色椅子、黃色椅子，高椅子、矮椅子，主要用來坐，但偶爾也可以用來塹腳的工具等等，但是，所有這些椅子都會發生變化而不再是椅子。但是，真實可靠的東西應該是不變的。因此，椅子固然包含著這些屬性或功能，但是真正的椅子顯然又不是這些可能屬性的總和，它超出了這些屬性之外。於是，椅子不是它的屬性或功能的總和，真實的椅子只是它自身。因此，真實可靠的事物首先是以“A是A”這種方式存在的事物。

“A是A”作為真實事物存在的方式，它首先是一個存在論（是論/Ontologie/ontology）命題：當事物真實存在著（existiert/exists），那麽，事物首先就是（is/ist）它自身。換言之，若事物是其自身，那麽它就真實存在著。這裡，存在著被等同於是（什麽），是（什麽）被等同於存在著。因此，任何真正存在的事物都必定“是某種什麽”，而首先就是它自身。這意味著，在這個存在命題裡，事物在時機中的如此這般存在著，被等同於這一事物自身而被封閉於脫時機的如此這般的存在裡。本來，事物的如此這般存在，只是在與其朝向者的相遇時機裡呈現出來的一種開放而未定的狀態，一個還不“是什麽”的狀態，也即非定義狀態。但是，當事物如此這般的存在被等同於“是它自身”時，它也就被從其存在的時機中抽離出來，它的如此這般存在成為無時機因而無時間、無視角、無參照系的自身標準物。簡單說，它的時機性存在成為它脫時機的自身標準物，也就是有了自身規定性的概念物。

因此，“A是A”這個“是論（存在論）”命題真正說的是：真實存在的事物都是有自身標準物的事物，因而也就是一個有自身規定性的概念物。“A是A”這個表達式不是因為它表達了同一律而是可靠的，相反，是因為這一表達式首先被視為表達了真實的事物，或者說，真實事物被視為只能以這一表達式表達，它才是可靠的。

實際上，只有當它被視為第一個定義時，它才成為邏輯學定理而構成邏輯學和一切科學的基礎。而它之所以被視為第一定義，則是因為所有種加屬差的定義都是以這一命題為基礎的。因為這個表達式作為存在論命題時，它不是表達兩個A是一樣的的，而是表達了真實的A是有其自身的，而這個自身就是A現在（這個時機下）這個樣子。因此，在這個命題裡，“A現在（這個時機下）這個樣子”便成為A的標準而成為標準的A自身。而當A獲得了標準而成為標準物，也就意味著它成為脫時機的普遍物，也即一個類存在者。所以，當在“A是A”這個命題裡的“是A”被視為標準物的時候，這個命題就轉化為邏輯命題：A被定義為它的標準自身物——“A現在（這個時機下）這個樣子”。

作為邏輯命題，“A是A”不僅表達了A是“A現在（這個時機下）這個樣子”，而且表達了“A現在（這個時機下）這個樣子”就是A。這是“A是A”這一命題作為邏輯同一律真正表達的意思。所以，作為邏輯命題，“A是A”第一次給出了類存在物，也即單純規定性的概念物。它之所以是邏輯的基礎，就在於邏輯學依靠它首先確立起了單純規定性的類概念，或者說，邏輯學依靠它完成了最初的規定性-封閉性分類，並因此才能進行種加屬差層面上的定義。

通過上面的討論，我要表明的是，希臘人的思想焦點是追問事物本身，從而確立了一種存在論（是論），進而在這種存在論基礎上確立起了邏輯學，並以這種邏輯學作為追問、探究所有領域的方式，當然也包括對人的探究與理解。這種存在論-邏輯學的追問與探究方式實際上是這樣一種運思機制：把事物在與人這種存在者的相遇中的現場性存在等同於這一事物自身，通過這種等同把事物封存為它的現場性存在，並在一個個這樣被封存起來的自身物之間展開關聯活動。

所以，當希臘人把人置入這樣的思考機制去理解人的時候，人的普遍性同時也是它的封閉性與現場性：每個人都僅僅是可被封存於一個類概念裡的現場性存在。比如“人是城邦動物”，“人是理性動物”等，在這些關於人的普遍性認識當中，一方面每個人的特殊性都作為可以忽略不計的部分而被刪除掉了，另一方面每個人雖因其本質而是普遍的，卻由於這種普遍性是一種封閉的普遍性而是可以相互替代的。因此，在這種關於人的普遍性認識當中，人並沒有獲得絕對性與他異性；或者換個角度說，在這種普遍性認識當中，並沒有包含著對每個人自己的承認，當然也同樣沒有對他人之他異性的承認。

與希臘人首先從關於事物之真實存在的存在論入手思考世界不一樣，華夏與希伯來文化則首先從追問人與人、人與神（天）之關係的“倫理學”著手思考世界。存在論（更確切說是“是論”或“賓體論”）是希臘人的第一學問，他們稱為“第一哲學”，而華夏人與希伯來人的第一學問則是倫理學，也即追問人-人關係與人-神關係的學問，被稱為“成己之學”或“神學”。

倫理學與存在論的根本不同在於，前者是在人-人關係與人-神關係中去理解、看待、探究我們存在於其中的世界，而後者則試圖就事物理解事物，並以理解事物的方式理解人以及神，所以，人、神與萬物一樣都存在於存在論-邏輯學的運思機制而存在於概念中。由於著眼點的不同，倫理學給出了不同於存在論-邏輯學的運思機制，它根據在人-人關係與人-神關係中獲得的對人與神的理解，確立起了“A是A又不僅僅是A”這樣一種運思機制，我權且稱之為“倫理學-神學的邏輯”。

在這種運思機制中發現的普遍性乃是這樣一種普遍性：這種普遍性不是被封存於某種現場性存在之中而成為規定性的類概念，而只是借助於現場性存在來指其非現場性存在的一種標誌。簡單說，這種普遍性不是規定性的類概念，而只是標誌性的類概念。倫理學-神學在其“邏輯分類”活動中使用的是標誌性的類概念，而不是規定性的類概念。在標誌性的類概念中，被歸類的存在者只是基於標誌而被歸類，而不是基於被封存為其本質的存在被分類。在這裡，人的現場性存在不構成人的封閉性本質，它隻構成人的歸類性標誌，因為它在構成人（或任何其他事物）的歸類標誌的同時構成超出這一標誌本身的指示。因此，在這裡，人的普遍性標誌作為一種指示恰恰使每個人成為不可替代的，因為這種指示超出了普遍性的標誌。如果說標誌的普遍性是一樣的，因而可以相互通約、替代而可以成為歸類的依據，那麽它構成的指示則是一種包含著自我否定的“一樣”，也即一種一樣的不一樣：一樣未完成，一樣不確定，一樣不確知，而這種被指示出來的未完成、不確定、不確知使每個人都成為不一樣，成為差異者而是不可替代的。因為未完成、不確定在根本上意味著每個人都處在各種可能性之中，處在可以繼續自我打開與自我成就的無限可能性之中。所以，在對人的標誌性歸類的普遍性認識裡，包含著對每個人的他異性的承認與覺知。就這種他異性就是每個人的自己而言，那麽，也就意味著這種普遍性認識裡包含著對每個人的自己的認識與覺悟。

實際上，就倫理學-神學來說，當且僅當包含著對每個人的自己的承認，才意味著對人的普遍性的真正發現。因為只有達到對每個人的自己的覺知與承認，才可能確立起人與人之間的普遍性的關係原則。在這個意義上，倫理學領域，華夏、希伯來走在希臘之前。在確立普遍的倫理規範事業上，希臘人幾乎沒有什麽貢獻，雖然希臘人很系統地擺出了倫理學的基本問題。

我之所以說孔子的仁學是對人的真正普遍性的發現，就在於，在“己所不欲勿施於人”這個被孔子確立為每個人終身都應當奉行的誡命裡，非常明確而自覺地把每個人都承認為一個與我一樣卻又獨立我的自己，也即一個與我一樣卻又不是我因而與我不一樣的另一個自己。實際上，我們要反過來說，孔子正是首先覺悟到人的普遍性，才自覺地確立起這一誡命，並把它標立為每個人應當一直奉行的原則。這種普遍性不是規定性的普遍性，而是標誌性的普遍性：每個人在這一點上是普遍的——都有其自己，但這個“自己”所指示出來的卻是不一樣的：每個人的自己之為自己恰恰在於他能夠獨立於他人而自行其是，也即能夠不同於他人的另一個自己，否則他就不是自己而沒有自己。

己所不欲勿施於人這一誡命的給出，不僅基於他人與我一樣有喜怒哀樂，饑寒冷暖，而且基於他人與我一樣不願意完全如別人的意願那樣生活——既不願意過與另一個人完全一樣的生活，也不願意完全按另一個人的意願安排自己的生活，也即人人願意過與他人不一樣的生活，因而我不能以自己所不願意被對待的方式對待他人，把自己所不願意遭受的事情施加到別人身上，包括不把自己所喜歡、所欲求、所意願的事物或事情施給別人，因為這些只是自己所意願的，而並非他人所意願的，我們每個人都不願意別人把自己的意願強加給自己。

我要說的是，在孔子的這一誡命裡，對人的普遍性的認識之所以才是對人的普遍性的真正認識，就在於，在這個誡命運思在“A是A但不僅僅是A”這一倫理學-神學的邏輯機制裡而確立起來的，它包含著對人在普遍標誌下的普遍差異的認識，因而也才是對普遍的個體的認識。

有人質疑說，這樣理解孔子倫理學的普遍性，是一種過度的闡釋。毫無疑問，這裡所用的概念與理論視野已經超出了孔子的文本與時代。但是，任何理解與解釋都不可能離開概念與理論視野，重要的是，新的概念是否足夠解放而更能切中問題，理論是否足夠高階而更能容納歷史。就這裡而言，首先關鍵的是，無論孔子本人如何提出這一誡命，都需要澄清，在這一誡命裡隱含著對人的什麽樣認識？正是這種認識使這一誡命被作為一誡命被明確而自覺地確立起來。

關於第二個問題，也即哲學的超越與宗教的超越的區別問題。關鍵是需要首先澄清何謂超越？突破本能而朝向本能之外的別處即是一種超越，最基層的超越。在這個意義上，所有文化世界都是一種超越活動的結果與體現。至於哲學的超越本身也有不同層次，歸納活動甚至就是一種超越活動——從部分朝向全體的跨躍。所有的道德都要求從一己之利、一己之私、一己之慮中擺脫出來而朝向別處，這也是一種超越的要求。從有限到無限，從部分到整體，從不完全的正義到絕對的正義，從有缺失的善到絕對的善，這是徹底的哲學所要展開的超越。朝向並打開絕對域是徹底的哲學的超越性所在。在這個意義上，徹底的哲學都同時是一種神學而通向宗教。實際上，古希臘哲學、華夏先秦諸子的思想同時都是一種神學（天學）。哲學需要為自己打開絕對的超越域提供積極的學理依據，而宗教只需不違背學理即可，而不必提供積極的學理依據。因為宗教的超越不僅在於打開一個絕對的異域，而且要向這個絕對的異在域投入意志與行動。宗教的超越性當然還有更豐富的內容，這裡不展開。

關於第三個問題，也即康德涉及宗教的思想，依我的理解，康德對宗教的討論既不是關於宗教現象的反思這個意義上的宗教哲學，也不是基於某一宗教而提出的宗教哲學，毋寧說康德的宗教思想是一種試圖為一切可能的真正宗教信仰提供一個範式性基礎的神學——形而上學的最高部分。但是，這樣的神學本身並不是宗教，所以，它不是也不可能“綜合”哲學與宗教的超越，更不可能替代宗教信仰的超越。簡單說，哲學永遠不可能替代宗教。