北大哲學系教授樓宇烈：中國古人的哲學

今天授課的題目是“中國智慧”。“哲學”這個概念是我們近代借用了日本人的翻譯，日本學者將philosophy這個詞翻譯成了哲學。在中國傳統裡面並沒有“哲學”這麽一個專門的詞，但是有“哲人”這個稱呼。《史記》裡面就曾記載，孔子去世了，當時人們就感歎“哲人其萎”，一個哲人凋零了。“哲”在中國古代的意思是思考、明白。有個成語叫“明哲保身”，意思是我們明白了道理，就可以讓我們生存得更好。“明哲保身”不是我們現在貶義上的用法，說人們能夠見風使舵來保住自己，不是這個意思，而是我們明白了許多根本的道理，那我們的人生就會更加完美了。philosophy這個詞在西方古希臘就有了，它的意思就是“愛智慧”。所以最早我們自己的翻譯就是“愛智學”。“哲學”這個詞應該說是現在文化分科的一個名詞。

1、傳統文化的樣式

我們知道古代傳統文化跟現代的文化樣式是不太一樣的。傳統文化是一個綜合型的，不是分科的，因為古人認為我們明白了一個道理以後就可以應用到方方面面去。所以，天下之理就一個，當然這一個理並不是說只有這一個，而是各家有各家的理。簡單講，中國傳統文化中間有儒、佛、道，儒有儒之道，佛有佛之道，道有道之道。也就是人們對萬物之理的看法是有不同的，所以有句話叫“道不同，不相為謀”。所謂“道不同，不相為謀”，就是大家對於天地萬物的認識，因為從各種不同的角度去看，所以它就會不一樣。你從那邊看過來看到的景象是那樣的，我從這邊看過去看到的景象是這樣的。雖然我們看到的只是一個片面，但是由這個片面我們可以去推測它的全貌，所以又可以把我看到的這個道理運用到各個方面去。所以各家的學說、是非、道理也不完全一樣。我們知道中國道家有一部很重要的著作叫《莊子》，《莊子》裡邊有一篇文章叫《齊物論》，其實《齊物論》是想把各家不同的道理統一起來，但是他又看到各家的道理又是無法統一的，各有各的說法，都不能說它錯，也不能完全說它對。《齊物論》是希望大家能夠有一個共同的認識，但是也看到人們的認識是有差異的。在《齊物論》裡特別講到儒家和墨家的比較，因為先秦儒家和墨家差別很大。直到《孟子》這本書裡邊就反覆地批評墨家。《齊物論》裡就講，“儒有儒的是非，墨有墨的是非”，儒家的是可能就是墨家的非，墨家的是可能就是儒家的非，他們都看到了事物的一個方面的道理，而且用這個方面的道理去認識整個的天地萬物，他們都有正確的一方面，又有不足的方面，這兩者我們可以把它互補，我們不能夠讓他們完全相同。 “儒有儒的是非，墨有墨的是非”，誰來評判孰對孰錯呢？不可能有人來評判這個是對的，那個是錯的。為什麽？你如果找一個人，他跟儒家的觀點比較接近的，那麽他一定會肯定儒家的是非是對的，墨家的是非是錯的；找一個比較偏向於墨家的，那他一定會認為墨家的是非是對的，儒家的是非是錯的；如果你找一個既不認同儒家的也不認同墨家的，他也沒辦法評判，他認為你們兩家的是非都是不對的，他有他自己的是非。所以，“是非”是很難完全用一種觀點來斷定的。沒有絕對的對，也沒有絕對的錯；是非都是在一定的條件下面的是非，一定的環境下面的是非，一定的時間裡面的是非，沒有絕對的。

古代文化的樣式是不分開的，我們現在分哲學、宗教、藝術、科學，再細分天文、地理、政治、經濟，現在越分越細。感受最深的是，現在到醫院裡邊去，可能你都不知道自己應該掛什麽科，因為它分得太細了。這是現代文化發展出的一種樣式，分科的學問，越分越細。“科學” science這個概念，最初指的就是“分科的學問”，現在我們把它稱專門研究客觀物質世界、研究自然科學的學問為“科學”。科學最初的概念是分科的學問，這就是近代文化的發展樣式，把它分門別類來加以研究。

古代不是這樣，古代是混在一起的。比如說儒家，用儒家的道理來解釋天地萬物的現象和所體現出來的道理，來分析人類社會人與人之間關係的道理，所謂天道、地道、人道，它用一種觀念來貫徹在整個上面。古代每一個家裡面都包含了我們現代學科分類，像所謂的哲學、宗教、藝術、科學等等，只不過它沒有像現在分科的學問那樣一種分類的方法。比如說天文學，古代沒有專門的天文學，但有天學，天算等等。中國古代人對於天象的研究，對天上的認識是全世界最最清楚的。我們現在要去看很多古代的天文現象，都要到中國的史書裡面去尋找，因為中國人很早就關注天，中國人始終認為天人是不可分的，人生活在天地之中，跟萬物一樣，所以人跟天象分不開，跟萬物分不開。中國人非常關注天上的變化、地理的變化對人的影響。中國人很早就看到我們在地球上，當時稱之為地，白天有太陽，晚上是月亮，中國人也看到了日月對於我們整個居住的地球產生了什麽影響。我們現在講有陽歷、有陰歷，陰歷是指月亮跟地球的關係，陽歷是指太陽跟地球的關係，大家都以為中國人講陰歷，其實不對的，中國歷法很早就陰陽歷合用了，既看到太陽對地球的影響，也看到月亮對地球的影響。我們的初一、十五，潮漲潮落是陰歷，我們的二十四節氣，可以說是農歷，千萬不要說是陰歷，因為二十四節氣是按照太陽對地球的影響來定的。從中國人對這方面的研究，我們看到有年、一年有春夏秋冬四季，四季裡面有12個月，12個月裡面有24個節氣，一個節氣差不多是15天，這裡邊又分成三段，五天一個候，物候，就是五天裡植物就會發生一些變化，共有72個候。西周以來，特別是先秦時期、春秋戰國時期早就有對這一問題的研究。我們現在叫它科學。一年，四季，12個月、24個節氣，72個侯，還有“閏月”，這些東西加進去，因為天象的變化太複雜了，然後研究這些節氣、物候的變化對人的影響，把它概括起來又有“陰陽五行”。“陰陽五行”可以說是中國傳統文化中的整個科學理念的框架，用最簡單的語言說明了最複雜的天、地、日、月、社會、人生、身體的變化。我們過去說中國古代沒有科學，那是因為我們用現在西方的科學觀念來講。特別是有一個“李約瑟難題”，李約瑟是英國的一位研究中國科技史的學者，他寫了五大本的《中國科技史》。他就提出一個問題，他說中國科技如此發達，中國的很多科學技術在世界上早就領先了，至少在西方進入近代社會以前，中國的科技是世界最領先的。但是他提出一個問題，中國的科技雖然如此先進，但是好像沒有科學思想、科學理論。意思就是中國科學多重在操作性，多在實踐層面，創造出很多精美的東西，但是好像沒有一種科學思維。他提出了這麽一個問題，也就成了很多中國人糾纏不清的問題。就是因為他們把科學思維看成定式，西方近代以來運用了實驗、理性歸納、推理提出來的才是科學的思維、科學的方法、科學的理論。古代用直觀的、經驗的，就不是科學，所以他認為中國沒有科學思維。其實中國傳統文化裡面科學思維很豐富的，而且是用最簡單的語言，最簡單的道理把整個的天地萬物、社會、生命運行的規律都歸納到“陰陽五行”這樣一個框架裡面去。在陰陽的消長、五行的生克這樣的關係裡邊認識，其實這就是一個最簡單而又最能夠讓人們直接去把握事物變化的原則和道理，但在過去我們認為這是不科學的，甚至於認為它是很模糊，不準確的。

為什麽要講這個呢？因為在上個世紀初，當我們接觸了西方的學科分類，把每個學科首先都分類為它是研究什麽的，它是用怎樣的研究方法的，於是不僅認為中國古代沒有科學，連中國古代有沒有哲學也是個大問號。當時人們是按照西方近代的學科分科，哲學是什麽樣的形態的，是包含什麽樣的內容的來看中國的傳統文化裡面有沒有類似的東西。他們認為哲學是偏向理性的思維，由於中國傳統文化裡面似乎不太注重理性思維，更注重的是經驗、直觀、直覺，所以認為中國傳統文化裡面是沒有哲學的。因為中國不偏重於抽象理論的探討，而注重於把道理和現實緊密地結合在一起。沒有像西方近代發展起來的所謂的哲學那種純理性的思維。當然純理性的思維也是有弊病的。我們知道德國的哲學家康德還專門寫了一本叫《純粹理性批判》。哲學是偏重於理性分析，我們也可以這樣來看。但是理性的思考以後，我們怎麽把它應用到我們現實生活中去？中國的文化就強調這一點，我們要“上達天道性命”，我們要“下學人倫日用”。“上達”和“下學”不能分開，因為我們活在當下，我們要處理人與人之間的關係，處理人與萬物之間的關係。這就是我們的“人倫日用”，我們要學會這些東西。可是我們很多人是“日用而不知的”，不明白為什麽要這樣處理人際關係？為什麽要這樣來處理人和物的關係？所以“百姓日用而不知”，我們常常這麽講。中國少數人主張我們要探求天道，“上達天道性命”，去思考一下在我們生活中間為什麽要這樣做，了解天道性命的道理並運用到人倫日用中間去，否則這個也是沒用的。在中國文化裡面，沒有離開人倫日用去探求天道性命的，所以我們常常要講“下學”和“上達”要給它緊密地聯繫起來。這在西方看來就不是純粹的哲學了。所以，很多人認為如果中國有哲學，也只是有倫理學，只有歷史哲學，只有藝術哲學這樣很具體的，沒有真正的哲學。

海法的巴哈伊空中花園，是由創教先驅巴孛的陵寢和巴哈伊階梯花園構成的，是巴哈伊信徒重要的崇拜和行政中心。巴哈伊花園沒有一般宗教陵園的森嚴肅穆，也沒有世俗花園的喧囂俗豔，整個花園給人一種靜謐、平和、包容的感覺。聯合國教科文組織會認為，巴哈伊聖地呈現出的虔誠氛圍，讓參觀者的心靈得以淨化，恰到好處地體現出聖地的精神。這是世界上第一個與近代宗教有關的建築群被列為世界文化遺產。

2、中國人的信仰

一講到哲學的問題，當時的人就懷疑中國有沒有哲學？這個問題一直到今天還是存在。在零幾年的時候，學術界曾經還提出一個討論的問題，是中國哲學存在的合理性和合法性，這個問題是延續上世紀初下來的，就是質疑中國哲學存在的合理性和合法性，質疑中國文化有沒有哲學，其實就是因為它用了一個標準。在上個世紀不僅是哲學在中國有沒有的疑問，也不僅是剛才講的中國古代科學有沒有的疑問，甚至關於科學有沒有，似乎也很少討論，因為大家都受到了西方的影響，認為中國沒有。針對哲學提出的問題，也提出了有沒有宗教的問題。當時大部分的學者、大部分的所謂的精英分子都認為中國文化裡面沒有宗教，至少是缺乏宗教文化的。這個問題我覺得是最嚴重的，甚至影響到今天的我們，在我們大部分中國人的心目中是沒有宗教信仰的，我不知道我這個說得對不對。在改革開放初期，如果我們要做個調查問卷，問你有什麽宗教信仰，絕大部分人都是沒有宗教信仰的。在當時這個是很現實的，我們一開放，一走出去，去到別的國家，進關要填表，填的表裡面必然有一項有沒有宗教信仰。就像我們在國內要填表，填你屬於什麽黨派。絕大部分的中國人填的都是無，沒有宗教信仰。大概在那個時候，我給在座的人一張表，你填有什麽宗教信仰，我想絕大部分的，甚至於100%的人都會填無。

這就是近代近百年以來中國人形成的觀念，似乎中國人是沒有宗教文化的，所以也就沒有宗教信仰，這是誤導了中國人啊。我們傳統裡面沒有宗教信仰，甚至於把它擴大成沒有信仰。經過文化大革命以後，幾十年來我們對馬列的信仰也發生了懷疑、動搖，結果出現了中國人信仰的缺失、信仰的真空。一個人沒有信仰怎麽活？這是個大問題。這就是因為我們把本來的傳統信仰丟了，這個信仰我們且不管是什麽信仰，其實這裡面是有宗教信仰的，我們把它丟了，認為中國人沒有。現在我們又對我們黨成立以後，尤其是解放以後，在全國人民中間建立起來的馬列主義、共產主義的信仰產生了懷疑，於是就變成沒有信仰了，中國就變成了信仰缺失的國家，這是個嚴重的問題。其實中國人是有信仰的，如果我們不局限於宗教信仰這方面來講。信仰本來是多樣的，可以是理論信仰，可以是制度的信仰，比如說我們馬列的信仰、共產主義的信仰，那就是一種理論的信仰，制度的信仰；我們也可以是一種情感的寄托的信仰，主要是宗教，宗教就是一種情感的寄托的信仰；我們也可以是對物質追求的信仰，拜金主義、拜物教都是信仰。我們講的信仰主要還是精神層面的東西，還是屬於理論、制度，某一種價值觀念的，人生態度的信仰，這就包括宗教信仰。一個人是不可能沒有信仰活著的，因為人是一種高級的生物，一種物質生命和精神生命結合在一起的高級生命。

為什麽說人是萬物中間最為貴、最為靈的呢？就因為萬物只有物質生命，而人還有精神生命。當物質生命和精神生命結合在一起以後，精神生命就是指揮、引導物質生命的。我們的物質生命是根據精神生命的指導存在，來做各種各樣的事情的，否則的話就成了一堆陰屍路，就跟動物沒有區別了。因為動物是不需要自己管理自己的，整個天地就把它管住了，沒有主動性，它什麽時候生，什麽時候死，吃什麽都給它規定好了。我們看到很多動物、禽獸，他們出生在一個地方，成長在另一個地方，所以我們看到動物的天性，候鳥的天性都不是它自己所能決定的。總之來講是動物幾乎沒有主動性，有也是極少極少的，但是人的主動性就很大了。人就要明白這個道理，來指揮他的肉體生命的一切活動。所以，人是不能沒有精神信仰的生物，否則的話怎麽做人，怎麽做事，他都不知道。

3、傳統文化與近代文化的樣式

這一百年來我們認為中國什麽都沒有，沒有科學，哲學不像哲學，又沒有宗教，那中國還有什麽？原因就在於，我們混淆了兩個東西，一是把傳統文化的樣式和近代文化的樣式給混同了。這種分門別類的分科的學問是近代文化的樣式，我們不能用之去對照、對應古代的文化。哲學，現在我們叫哲學，古代文化裡面也得有哲學才算有，否則的話就沒有，這是不對的，它不能夠這樣對應的。另外就是樣式不同，近代是分門別類的、分科的學問，古代是籠統的、整體的學問。如果說得簡單明白一點，古代的文化樣式是分家而不分科的，一個家裡麵包括所有的科，包括我們現在所講的所有學科。儒家裡麵包括了今天的哲學、宗教、科學、藝術，墨家裡面也包括了今天文化裡面所講的宗教、哲學、科學、藝術，所以古代的文化是以學派來分的，這個學派裡邊有這個學那個學，這個也是只能這樣來比喻的。而現在的學科我們看得很清楚，現在首先是分科，分科了以後這個學科裡面有這個家那個家。所以不應該把它簡單地、用現在分科的方法去到古代去找，而且名稱也不同。

詩教、樂教、禮教與理學

北大哲學系有位教授叫賀麟先生，他就研究西方哲學，特別是黑格爾，黑格爾的很多重要的著作都是他翻譯的。但是他一樣很關心中國的文化，也研究中國的哲學。他曾經講過中國的儒家。他說儒家學說是一個綜合性的學科，裡邊包含了詩教。讀過《論語》的都知道，孔子非常重視詩教，“不學《詩》，無以言”，《詩》就是《詩經》，詩歌。為什麽那麽重視？因為《詩經》裡面既包括了很多做人的道理，做人應該具備的品德，也包括了很多的禽獸、草木，也可以說裡邊包括了百科的知識，所以學《詩》很重要。詩教後來發展成“樂教”，“禮樂教化”，這個“樂教”是非常重要的。樂教、詩教主要是通過藝術的形式來教我們應該怎麽樣做人，如何和諧人際關係。在現在來說詩教、樂教就相當於藝術教育。後來樂教再發展，整個藝術的教育就非常重要了，各種各樣的文章都是“文以載道”。

中國非常強調，我們學習任何一種藝術，不管是文學作品、詩詞還是歌舞，都包含了深刻的做人的道理，所以對樂教、詩教非常重視，儒家把樂教同禮同等地來看待。所以，儒家包含了詩教，包含了禮教，這是儒家的非常核心的東西。禮教裡邊涉及的內容很多，其中非常重要的一個就是中國人的宗教信仰。儒家裡邊還包括了另外一個方面就是理學，理學就相當於我們現在所講的哲學。古代的文化樣式，一個儒家裡邊就包含了詩教、禮教、理學這三大部分，其實還不止這三大部分，而且每部分裡邊還包含了很多其他的東西。這三大部分恰恰相對應我們現在文化科目裡邊的藝術、宗教、哲學。這就很清楚地告訴我們了，傳統的文化是這個家那個家，每個家裡面都包含了這些內容，這些內容就相當於我們今天的這些哲學、宗教、藝術。

理學與哲學

“理學”相當於我們今天的哲學。16世紀的明代時期，在西方發生了一件最重大的事情，歐洲發生了宗教改革。基督教內部發生了重大的變化，宗教改革以後，在基督宗教裡邊分化出來一個重要的派別就是“新教”。當時“新教”出來以後，以羅馬教廷為代表的傳統基督宗教的很多的傳教士在歐洲失去了他們的領地，失去了傳播的市場，所以，傳統基督教的一些派別就開始到東方來尋找他們傳教的領地和對象，其中一大批耶穌會教士就來到了東方，來到了中國。他們來到中國以後，把歐洲包括基督宗教在內的各種各樣的文化也帶過來了，反過來，他們也把中國的文化傳回到了歐洲。中國文化對歐洲的社會影響是極大的，特別是對17、18世紀的啟蒙運動思想家的影響是極其大的。因為當時歐洲要從基督宗教的“以神為本”的這樣一種文化中間解脫出來。那麽他們除了到自己的古希臘羅馬文化中間去尋找衝破“以神為本”的文化思想資源以外，他們從傳教士傳回去的中國文化中間找到了更有利的思想資源。因為中國文化從古至今是“以人為本”的，強調人的主體性、獨立性和能動性，而這個恰恰是西方中世紀所缺的，因為中世紀一切都要聽從神的意志，上帝的意志，所以人的能動性是得不到發揮，人也沒有獨立性，人是匍匐在上帝的腳下的。所以當他們接觸到中國文化以後，就對中國的文化讚揚倍至，把中國看成是最理想的文化國家。

同時，這批傳教士也把歐洲的文化帶到了中國，當然中國也有很多的學者、官僚跟隨這些傳教士學習。這些傳來的歐洲文化裡邊，包括所謂的“哲學”，也有歐洲中世紀神學的很多的東西，因為歐洲中世紀的神學跟古希臘羅馬的哲學是很密切相關的，特別是亞裡士多德。亞裡士多德在歐洲神學體系裡是佔了很重要的地位，特別是他那種邏輯的思維方式。他們把亞裡士多德的一些東西傳過來，這些東西傳過來就涉及到一個名詞就是philosophy。當時的中國人在翻譯這些著作的時候就沒有翻它的意思，就翻它的音。因為中國在翻譯佛經的時候，很多佛經裡邊的名詞也沒有翻它的意思，也只是翻譯到它的讀音，因為怕引起人們對它的誤解。比如我們一張嘴就有的“般若”，它就是音而不是意，般若波羅密，還有“涅盤”，也是音而不是意。我們有這個傳統，所以當時人們就把它音譯出來了，叫做“斐祿所費亞”。當時一個很著名的學者，幫著傳教士翻譯亞裡士多德的邏輯學，當時翻譯的中文名字叫“名理探”，這一套邏輯的方法論。這裡邊就講到了“斐祿所費亞”，然後他再解釋一下，這個“斐祿所費亞”的意義是“愛智、愛智慧”，這沒錯，古希臘這個詞的意思就是“愛、智慧”，翻譯裡還講，它相當於中國的 “理學”。我有的時候講，我們20世紀的人還不如16世紀的人明白，16世紀的人知道“斐祿所費亞”相當於中國的理學，可是20世紀的人就認為“斐祿所費亞”就應當像歐洲的笛卡爾那樣的，像後來的19世紀的黑格爾、康德那樣的才是哲學，我們的“理學”怎麽能稱為哲學呢？我們還不如16世紀的人。

那就說明，無論是哲學也好，宗教也好，在不同文化的環境下面它的樣式、它的標準、它的特徵應該是不一樣的，不能用一個標準，一個模式定下來說只有符合這個才叫做哲學，只有符合這個才叫宗教。我覺得，我們20世紀初中國人的認識論裡面的一個大誤區就是混淆了兩個，第一個是把現代分科的樣式去要求古代的整體文化樣式，第二個就是拿西方現在所呈現出來的文化特徵作為標準的規範，只有符合這個標準才是叫做這個東西，不符合這個就不能叫做這個東西，完全忽視了在不同的文化環境中間同樣的文化表現出來的不同特點。宗教的問題就是這樣，宗教的問題就是因為大家當時以西方基督教的特徵作為宗教的標準或者宗教的規範，只有符合這個標準的規範才叫宗教，否則就不是宗教。基督教有什麽樣的特徵呢？大概到現在，我們很多人的頭腦裡邊也還是以這種宗教特徵作為宗教這門學問，或者宗教這種文化的特徵，合乎這個特徵的就是宗教，不符合這個的就不算宗教。

4、西方宗教的特徵

那麽西方宗教有哪些特徵呢？

第一，所謂的有神信仰。我們現在都覺得宗教就是有神論。有神信仰是宗教的第一個特徵，或者說是最根本的特徵。一講宗教就是有神，無神就不是宗教，宗教必須要有神信仰。什麽神的信仰？其實中國人也很糊塗的，中國人有沒有有神信仰？有，而且神多得很，到處都是神。我們在這還有門神給我們把著門呢，哪沒有神呢？但是中國的神跟西方的神不一樣。基督教的神，是造物主的神，是救世主的神，萬物都是他造的，人也是他造的，人的靈魂要得到解脫也要靠他的。他是造物主、創世主、救世主，門神不是造物主。所以他們是不一樣的，我們也搞不清楚，宗教必須要有神信仰。

第二，宗教要求信仰者絕對的服從，對神的意志不能有任何的違背。這也就是我們通俗地講宗教的迷信，迷信就是盲從，都得聽神的才叫迷信。中國這個也沒有，不管是儒、佛、道三教都不讓人迷信，而是讓人動腦筋去信。很多佛教的高僧就講，佛教信仰不怕不信，就怕迷信。佛教是智信，智慧的信仰，理性的信仰。儒家更是如此，儒家讓你懂得道理，然後按照這個道理去做才行，也不是讓你盲目地盲從。道家也一樣，要修成正果也是讓你明白人生的道理，生命的道理，保住真氣、保住元氣才能夠修成正果，也不是盲從，也是自修的、自立的。

第三，西方基督教一個鮮明的特點，就是它希望人們能夠忍受現實世界的痛苦，而去求彼岸世界靈魂的解脫，這也就是我們有的時候講宗教是鴉片，麻痹人們安於現狀。

第四個特點，和科學對立。當時有個現實，在中世紀有很多科學家、思想家由於提出了自己的意見，違背了上帝的《聖經》的說法，於是就被宗教裁判所判罪，有被絞死的，有被燒死的，這在歐洲中世紀的歷史裡都可以看到，伽利略、哥白尼都是這樣。所以，在當時人們的心目中，宗教是束縛科學發展的，科學和宗教是對立的，要發展科學就必須要破除宗教。

大致人們對宗教的認識就這四個特點：有神的信仰，對造物主、救世主的信仰必須絕對服從，期待未來的彼岸世界，跟科學是對立的。

5、不能用西方標準衡量中國宗教

上述對歐洲基督宗教特點的概括應該是十分準確的，基督教就具備這樣一些特徵。但是是不是可以作為所有宗教的標準呢？這是一個問題，不能因為基督教具有這個特色所以所有的宗教都必須具備這樣的特色。用這些特徵來衡量，中國傳統文化是沒有宗教的，中國傳統文化裡面沒有造物主這個概念。所謂造物主如果有，也不是一個有意志的神，而是自然界的變化。萬物怎麽產生的呢？萬物就是自然界天地陰陽之氣的結合，“衝氣以為和”，有了和就有萬物，所以它不是有意志地，有目的地創造萬物，而是自然變化就生成了萬物。“天地合氣，萬物自生”，這是東漢的一位哲學家王充講的話，就像《莊子》裡把天地比喻成一個大熔爐，“大冶”就造化萬物，它就不知道怎麽的，天地一交就產生了萬物。有一個詞叫“造化弄人”，自然界不知道怎麽變化就出現這種現象了。中國傳統文化裡頭的神就是指萬物的變化，就是指陰陽的變化，“陰陽不測之謂神”。剛才還晴空萬裡，突然陰雲密布、雷電交加、傾盆大雨，它就神了。老百姓就會把它人格化，雷公在打雷了，電母在閃電，雨師在下雨，風婆在刮風，很形象地比喻，但是這些都不是造物主的意志，都是萬物的變化。所以宇宙萬物就是天地的變化，自然而然地產生了，是沒有目的、沒有意志的，跟神創造世界是不一樣的。到了晉代有個思想家叫郭象，注《莊子》，《莊子》最重要的注釋就是郭象的注。郭象就明確講了“造物者無主”，就是沒有人造物。“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”一樣，完全都是自然現象。所以你說怎麽去找造物主？沒有！中國文化整個來講要怎麽做人？是要你明白了做人的道理然後再去做，不是讓你盲從的，不是告訴你怎麽做你就怎麽做的，都希望你能夠自覺、自律。中國人最關注現實的變化，中國的知識分子都有現實關懷，都有改變現實的使命感，他也不是期待未來的改變。根據這些，當時的中國人，特別是那些知識分子就講中國沒有宗教，這就成了中國人100年來都認為自己沒有宗教信仰這麽一個誤解。

6、康有為、章太炎的宗教觀

當時有位思想家康有為，他是戊戌變法的領導者。戊戌變法失敗以後，他到歐洲去考察，遊歷了11個國家，回來以後他就提出來一個看法。他說歐洲之所以強大，除了它的物質文明之外，還有制度的保障，更重要的是歐洲人有相對統一的精神家園，有一個共同的宗教信仰。不像中國，中國的文化是開放多元的。大家的信仰很自由，有的信仰道，有的信仰佛，有的信仰儒，有的信仰伊斯蘭或者別的，因此沒有一個統一的信仰把大家凝聚起來，像一盤散沙，所以革命很難成功，改革也很難成功。他當時就提出中國也應當有一個宗教能夠把人心統一起來。他說從研究中國歷史來看，中國不是沒有宗教，中國是有宗教的，而且這個宗教應該在我們的日常生活中有著極大的影響，那就是“孔教”。孔子的教，就是“儒教”。所以他當時就提出來要“以孔教為國教”。但是在當時的形勢下面，他這個建議是沒法讓社會接受的，結果他就落了一個“保皇黨”“複古派”的名聲。其實他提出這個觀點還是為了改革，還是向西方學習。應該說，他並不是一個簡單的複古、保皇的問題。但是當時的人們很難理解他。他當時還成立了一個“孔教會”，現在在大陸沒有了，但是孔教會現在在台灣、在香港還有的。他沒有成功，但是他提出了一個道理很值得思考。很多人認為中國沒有宗教，康有為說中國是有宗教的，但是中國的宗教跟西方的宗教的特點是不一樣的，西方的宗教是圍繞著“神”來開展的，可以稱它為一種神道的宗教，中國的孔教是圍繞著“人”來開展的，所以它是一種人道的宗教。我覺得他這個觀點說得很有道理。

但儘管他這樣說，還是沒有成功。但是有人也看到了這個問題，比如說我們常稱之為辛亥革命元老的國學大師章太炎，他也不讚成康有為“以孔教為國教”這一主張，但他也覺得中國文化是有宗教的，現在也需要一個宗教能把人心相對地統一起來。那麽他認為在中國傳統文化中間，又能適合今天社會的宗教是什麽呢？是佛教，所以他主張以佛教為中國的國教。理由是什麽？第一條就講佛教是一個無神的宗教。因為在西方，從中世紀開始就是要否定神，就要讓人從神的腳下站起來。所以佛教是一個無神的宗教是符合時代精神的，所以他建議要以佛教為國教。

他的說法對不對呢？應該說，從佛教的根本特徵來講就是一個無神的宗教，甚至我們可以說它是一個反神的宗教都可以。在公元前6世紀，喬達摩·悉達多在古印度倡議佛教，他主要針對的就是當時在印度文化中佔主體的婆羅門教。婆羅門教是有神信仰的宗教，這個神就是造物主的神。婆羅門教也認為萬物都是神創造的，但是它不像基督教那樣只有一個神，就是上帝。婆羅門教認為是有許多神來共同創造這個世界的，這些神創造了世界這些方面的東西，那些神創造了世界那些方面的東西。由此可見，即使是有造物主信仰的宗教也不都是一種模式的，也不是只有一個至高無上的神，也可以像印度婆羅門教那樣有多神的信仰。婆羅門教認為萬物都是神創造的，人的命運也是由神來決定的。神根據你的所作所為來決定你下一輩子的命運，這是因為在印度文化裡生命是輪回的，生命是過了一輩子還有一輩子，是一種輪回的生命。天地萬物是由神創造的，人的命運是由神來決定的，這是婆羅門教最核心的兩個理念。佛教的產生時提出的理論，針鋒相對就是要破除這兩個觀念：第一，世界不是神創造的，世界是由各種因緣聚會而有的，這就是所謂的“緣起”。緣起是佛教根本的宇宙觀，萬物不是任何的神創造的，萬物都是各種因緣聚會而產生的。“法不孤起，仗境方生”，任何一個事物都是由各種因緣、條件聚在一起才有的這個事物，所以世界是一個整體，你離不開我，我也離不開你，有了你才有我，有了我才有他，有了他才有你。其實從我們現在來看，佛教的緣起理論是一個非常重要的宇宙觀、哲學問題。緣起生萬物，我們千萬不能忘掉這個，不要認為萬物都是神創造的，不是！當然，佛教裡邊講的緣起跟我剛才講的“天地合氣，萬物自生”是同一個道理，但是強調的側重點是不一樣的。“天地合氣、萬物自生”是強調萬物沒有特別的規律，具有相當的偶然性，它比較強調自然而然的偶然性。而“緣起”是比較強調它的必然性，事物跟事物之間的必然聯繫。有了這些，所以就有了那些。中國的自然生成觀點不是說有了這些就有那些，那些是什麽不知道，有了這些不知道生出什麽東西。“緣起”理論比較強調，有了這些因緣就一定會產生這些東西。這就是後來緣起理論運用到生命觀裡邊去的“因果業報”，強調因果之間的必然聯繫。“因果業報”是來解決人的命運，不是由神來決定的，而是由每個人自己所造的因，所結出來的果，自己造的業，所應該受的報應，跟神沒有關係，而是你自己業和報之間的關係，這是必然的關係，自己造的因和果之間的必然關係，這就是“緣起”理論。佛教用“緣起”的理論來解釋整個宇宙萬物的生存，來解釋人的生命、命運的問題，是由你自己造的業來決定自己的報應，因果業報，自作自受。你說佛教的這樣的道理，你說它是無神論沒問題吧？

章太炎提出來中國應該以佛教為國教，但是我們也知道佛教在它的發展過程中，在印度的發展過程中，逐步地也滲透進去了印度正統宗教神的力量，神決定人命運的力量。本來佛教是要強調你自己改變你自己的所作所為來改變你的命運，可是慢慢發展，由於印度正統宗教的影響，在佛教裡邊也開始出現了“救世主”的理念了，佛教裡邊始終沒有“造物主”的概念，沒有！一切都是“緣起”，所以沒有造物主的概念。但是慢慢有了“救世主”的概念，如在大乘佛教發展過程中出現的“救苦救難”。

7、中國人自己的宗教信仰

當時在中國的社會中間，人們也不能接受這個東西，所以章太炎的建議也沒有能夠得到響應，中國人還是認為中國不是一種宗教，中國的一切文化都是教化而不是一種宗教，不是讓你盲目地信仰，而是讓你自覺地執行的。我剛才講了，有沒有宗教呢？我認為有的，也就是我們從什麽角度來看宗教。宗教這個文化是很複雜的，它跟各方面的聯繫都非常密切，你可以從宗教的起源來看宗教的特點，你也可以從宗教社會的作用來給宗教定義。它可以從各個角度來給宗教下定義。但是中國文化中間的宗教究竟是一種什麽樣的宗教呢？剛才說到，“禮教”就是一種宗教。我們分析一下宗教怎麽會出現，要解決什麽問題。其實我們從它出現的原因，它最後要解決人生的什麽問題，我們可以看到有三個重點。一是要報恩，做人不能忘本，要報恩。第二就是要懂得感恩，要知恩報恩。第三是要有敬畏心，做人要有敬畏心。我想一切的宗教都離不開這三點，做人要懂得報恩，做人要懂得感恩，做人要心存敬畏。一切的宗教都是這樣的。

就拿西方的基督教來講，人們為什麽那麽崇拜上帝？不就是這三點嘛。人的生命都是上帝創造的，上帝是我們的生命之本。所以在西方基督教裡邊稱上帝為“天父”，而且人類只有這麽一個父親，沒有第二個父親。你自己的親生父親不是父親，他是在執行上帝的意思、命令，我們只能認同上帝是我們唯一的父親，這是我們生命的本，上帝創造的。所以基督教在16世紀來到中國也影響了很多人，但最終還是不能在中國站穩腳跟，原因就是在這個事情上。當時有一個很大的爭論，就是中國信基督教的人能不能祭拜祖先？傳教士就爭論不休，這個問題一直傳到羅馬教廷的教皇那，教皇說不行，我們怎麽能夠認那麽多的父親？人類只有一個父親就是上帝。中國信天主教的人不能夠祭拜祖先，這就觸碰了中國人的信仰底線了。到了清初，康熙皇帝是個很好學的人，他又學天文，又學數學、物理，學很多的東西。他的老師都是這些傳教士，可是當基督教的傳教士傳達了羅馬教皇的意見以後，那沒有辦法，中國人不拜祖先還叫中國人嗎？所以就把天主教禁止傳播了。西方人之所以這樣崇拜上帝就是因為上帝是生命之本，那麽我們生命怎麽能夠維持下來呢？靠上帝創造萬物來讓我們的生命得以生存，這個恩德不能忘，要感恩。佛教過堂的時候大家要感恩，天主教也一樣，天主教吃飯的時候也要感恩，感恩上帝賜給我們食物，讓我們的生命得以維持。要敬畏，為什麽呢？我等著我將來靈魂能上天堂，我的靈魂怎麽才能上天堂？那就是這一輩子都要按照上帝的教導去做人。要給上帝增加榮耀，不能給上帝臉上抹黑，給上帝抹黑的就不能上天堂。上帝時時刻刻都在監督著你的言行舉動，所以我們做什麽事情都要敬畏上帝，要對得起上帝，要想到上帝在看著我們。

想想天主教是不是這樣？想想中國儒教裡面有沒有？有的，儒教裡邊講到“禮”的時候特別強調一點，“禮者，大報本也。”就是要報本，報生命之本。儒家講“禮有三本”，《禮記》裡邊講，《荀子》裡邊講“禮有三本”，三個本我們不能忘。第一個是天地，“天地合氣，萬物自生。”天地是萬物的根本，第一個本就是“天地者，生之本也”。第二個本是祖先，因為中國人的生命觀認為生命是一代一代延續的生命，我是我父母生命的延續，我的子女是我的生命的延續，每個個體生命總是會消亡的，總是有生就有死，但是我們整體的生命是延續下來的。所以祖先是我們這類生命的本，“先祖者，類之本也”。我們這一類，人類、獸類、禽類每一類都有自己的祖先，生命才能延續下來。所以，“先祖者，類之本也”。做人要懂得做人的道理，否則就跟禽獸一樣，甚至不如禽獸。那麽要懂得做人的道理就要通過接受教育，我們才能夠明白做人的道理。所以不能忘掉君師之恩，君師對我們的教導、教育。君就是國家，師就是老師，老師也不是像我們現在理解的學校的老師，這個師多了，父母是我的老師，學校的老師是我的老師，其實社會上面各行各業的都是我的老師，都有值得我們學習的地方。大家去看看韓愈的《師說》就知道老師的意義非常廣泛了。有值得我學習的就是我的老師，可以說人人身上都有我可以學習的地方。所以要感恩君師，第三句話就是“君師者，治之本也”，就是治好自己的本。所以“禮有三本”，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”這三個本不能忘，所以我們要敬畏天、地、君、親、師。這就是我們的宗教信仰，我們要報天、地、君、親、師的生命之本，養育之本。要感恩，要敬畏。“人在做，天在看。”就是中國人的信仰。

其實我們從一句話裡就可以看出中西信仰的特點不同。西方人無論碰到什麽事情，順利的也好，不順利的也好，痛苦的也好，快樂的也好，一張嘴就是oh my god，上帝。中國人碰到這些事情一張嘴就是老天爺，展開了就是天、地、君、親、師，壓縮起來就是老天爺。祖先是自己的天，君、師也是自己的天。所以中國人怎麽沒有，我們自己把我們老天爺的信仰給丟掉了，還說我們沒有信仰。我們對老天爺沒有報本，沒有感恩，更沒有敬畏，那就無所顧忌了，什麽事情都敢做，那就麻煩了。

所以，報本的思想，既是一種宗教的，也是一種倫理的，也是一種哲學的思考。在古代哪分得那麽清，都是混在一起的，離不開的。我們如果把這些混淆了，中國哲學也去講那些抽象的、椎理的，那恐怕就說不清楚了。還會讓人覺得中國哲學怎麽都離不開人倫日用的東西？任何的道理都要運用到日常生活中間去才有意義，才有作用。

樓宇烈教授

樓宇烈，男，浙江省嵊縣人，1934年12月10日生於杭州。1955年畢業於上海浦光中學；同年入北京大學哲學系哲學專業本科；1960年北京大學哲學系哲學專業本科畢業。1960年7月至1979年5月，北京大學哲學系助教；1979年6月至1980年11月，北京大學哲學系講師；1980年12月至1985年8月，北京大學哲學系副教授；1985年9月至今，北京大學哲學系教授；1990年起中國哲學博士導師。曾任北京大學哲學系東方哲學教研室主任（1985年12月起）；北京大學宗教研究院名譽院長；北京大學學術委員會委員（1989年12月起）。