“新民”與“庶民”——新文化運動的 “梁啟超問題”

2018年 第5期

“新民”與“庶民”

新文化運動的“梁啟超問題”

丁 耘

（複旦大學 哲學學院，上海200433）

摘 要

新文化運動的“民主”之為問題，起於清帝國的危機，更起於王朝政治與中國古代文明的危機，它在邏輯上未必完全包含在新文化運動之內。梁啟超的“新民說”試圖在調和儒家和西學的基礎上，對民主問題（或民治問題、民權問題）有所回應。通過對梁啟超與《新青年》真實而複雜歷史關係的分析，我們可以探索儒學的“新民”政治傳統與《新青年》發皇的“庶民”或者人民政治傳統達到一種既相互限制、又相互激發的思想可能性。同時，本文將適度展開新文化運動之前儒家之不同脈絡對於“新民”解釋的分歧，試圖在豐富的儒家政治學說中，找到回應梁啟超問題的契機，期待重新激活豐富的儒家政治學說傳統，為人民政治傳統再次奠基。

關鍵詞

梁啟超；新民；庶民；新文化運動；《新青年》

無論要為歷史複雜性付出多少額外補償，衡量新文化運動最有效的尺度，似乎仍可概括為“科學”與“民主”、“問題”與“主義”這兩組範疇。觀念史的複雜性在很大程度上潛藏在這兩組範疇的交錯紐結處。“主義”產生的根本原因，就是為了研究和解決問題。“主義”論與“問題”論所爭者，無非是“主義”論試圖訴諸“主義”找到一個總方法與總解決。而“問題”論以為問題林林總總，應該具體地、逐漸地解決，萬能靈丹是沒有的。但即使“問題”論者也無法否認，問題總有其本末源流、綱目主次。與此相關，“主義”大體可分為三類：第一類是解決問題的總方案。此類“主義”以“答案”“立場”的面目出現，且往往來自東西洋。主義論者所欲鼓吹、問題論者所欲抑製的，往往是這種“主義”。第二類是研究問題的總方法，例如“實驗主義”。此類“主義”，即使問題論者，亦不能不用。第三類則既是方法，又是方案。因方法周全、解釋有效，方案方能大行。馬克思列寧主義就是這樣。從最終趨向看，新文化運動的總問題就是民主，方法上的總主義就是科學，方案上的總主義就是關於民主的科學——“科學的”社會主義。

新文化運動的“民主”與“科學”都是在實際與觀念的歷史中不斷變形、分化、具體化和譜系化的。在許多情形下，它們雖然喪失了通名，但卻保持了通義。

“民主”之為問題，起於清帝國的危機，更起於王朝政治與中國古代文明的總危機。它在時間上固然早於新文化運動，但在邏輯上也未必完全包含在新文化運動的主張之內。梁啟超的“新民說”試圖在調和儒家和西學的基礎上，對民主問題（或民治問題、民權問題）有所回應。而新文化運動及其最終開啟的中國共產主義運動，同樣是對民主問題的回應。本文希望，對有關史料的分析可以呈現新文化運動在其發生階段，是如何受惠且受製於梁啟超的，而在其興盛階段，又是如何努力擺脫梁啟超的。本文試圖用“梁啟超問題”來指稱“新民說”所蘊含的可能路向對於新文化運動的啟迪、挑戰與限制。此議題的意涵當然不是實證的，不會停留在梁啟超與《新青年》真實的歷史關係中，甚至也不局限於任公本人為“新民說”注入的內容。本文更多地期望，通過顯露於這種複雜的歷史關係的那種契機，探索儒學的“新民”政治傳統與《新青年》發皇的“庶民”或者人民政治傳統達到一種既相互限制、又相互激發的思想可能性。為了打開“新民”說更豐富的可能性，同時也為了避免對複雜傳統的單調理解，本文將適度展開新文化運動之前儒家之不同脈絡對於“新民”解釋的分歧，以探索在豐富的儒家政治學說中，找到回應梁啟超問題的契機。因此，在新文化運動的歷史效果即將動搖之際，提出“梁啟超問題”的最高意義無非是，既回顧新文化運動對儒家政治傳統的揚棄，也在這種揚棄的基礎上，期待重新激活豐富的儒家政治學說傳統，為人民政治傳統再次奠基。這個歷史時刻獨具的思想活力，也許只能存在於新文化運動和儒家政治傳統的相互激蕩之中。

一

《新青年》與梁啟超：以“新民說”為引

一年之後逐漸佔據中國思想論戰漩渦位置的《新青年》，在它創刊後的第一篇論戰文字，是指向梁啟超的。七年之後，刊物停在第9卷第6號上。整個第9卷的第一篇論戰文字，還是指向梁啟超的。如果不算第9卷第6號施存統對許新凱同路人式的批評這一期也編選了許新凱本人的兩篇文章。故存統和新凱的辯論不同於一般論戰，更多的還是同志式的商榷。，那麽全部《新青年》的論戰文章，就是從梁啟超開始，到梁啟超結束的。

與陳獨秀對康有為持續兩三年的一系列猛烈批判相比，《新青年》對梁啟超態度客氣、情緒克制、論辯精密，表現出激進思想家們罕見的慎重。這並不意味著，康有為比梁啟超更加危險。批梁文章數量雖然不多，但位置重要。更耐人尋味的是，批康文章裡洋溢著的雄辯與諷刺風格，到批梁文章中，一概不得其用，只能代之以細密的辨析。對《新青年》來說，主張孔教、反對共和、同帝製複辟糾纏在一起的康有為，其“反動”色彩是如此鮮明，其立論依據是如此悖時，故毋庸細心剔抉，只需迎頭踣擊。梁任公則大不一樣。

近人伍啟元於1933年撰寫、1934年出版的《中國新文化運動概觀》一著，是對新文化運動比較早的系統梳理，研究者以為“見解持平”，面世時“頗有影響”，當能窺見時人意見。此書將新文化運動分為1895-1915年的啟蒙時期和1916-1933年的全盛時期。後者的代表固然為《新青年》諸公；而前者之代表，則首推公車上書時期的梁啟超。此書又以為，新文化運動進入全盛期後，其唯一的敵人是折衷派的東方文化論者。他們“有許多是新文化運動的先驅，後來卻轉了態度，讚揚東方舊有的文化（不過他們並不是反對新文化）。梁啟超先生就是一個例。（《新民叢報》時代的梁氏是西方文化的提倡者；但《歐遊心影錄》的作者梁氏，卻變成了一個東方文化學者。）”。此書又總結說，五四以來直至社會史論戰的一切論戰無非都是東方文化學者和新文化學者之間的論戰。如此說來，對新文化運動的晚輩而言，這個梁任公真可謂瞻之在前、忽焉在後、身法飄忽、難以捉摸。後輩所慮，每在難逾先驅範圍。故後學起家，總要清算先驅。而從先驅變成的對手，尤為危險。康南海不足深慮，而任公對《新青年》之重要主張，皆有開導之功、限制之意，則洵為《新青年》諸公之大敵矣。

不過，伍啟元的觀察，犀利誠然有余，周密或者不足。這是其粗糙的敘述框架導致的。伍氏思想史分期的框架是中西文化之爭。他以為新文化運動啟蒙時期的基本問題，不在經今古學，而在中西文化。而全盛時期之巨變，是從中國文化轉到西洋文化。之後的論爭，仍在東西文化之間進行。這一框架對於理解《新青年》同仁的分裂是無效的，對於處理新文化的分期、解釋梁啟超的轉變也不夠有力。雖然如此，這個框架本身仍觸及到了中國近現代思想基本問題的某些方面，只是需要更加精細、更多的區分。梁啟超在新文化運動中複雜的、乃至不無突兀的形象，部分是這個敘述框架的簡單性造成的。梁啟超形象的複雜性表明，他應該意味著比這個框架更多的東西。因此，從梁啟超與《新青年》雜誌的關係著手，或者可以找到豐富這個框架的入路。

《新青年》作者群的思想傾向本身是多方面的，而梁啟超也以為思想多變著稱。本文擬從梁的“新民說”入手考察兩者之間的關係。這樣做是出於以下幾點考慮：

其一，梁在中國近代史上地位的奠定，同他擔任《新民叢報》主筆關係極密切。“新民”之說，雖來自儒家傳統，且為君憲派所汙，但一直保持著某種超然的地位。毛澤東等1918年在湖南組織的共產主義小組，仍名為“新民學會”，而沒有像同時期的《新青年》那樣採用“庶民”這個詞。這一舉動表明，儒家新民學說與所謂激進主義的人民學說之間並不是毫無積極聯繫的，這種聯繫在近代觀念史上，至少應該追溯到梁啟超。在古代思想史中，或涉及更複雜的脈絡。循名自可責實，離開特定的政見，梁啟超“新民說”的豐富內容仍值得考察。“新民”這個《大學》的“三綱領”之一，實在為儒家、啟蒙和共產主義傳統建立了明確的聯繫。當然這種聯繫的內容是需要在歷史中和觀念中不斷重新解釋和賦義的。

其二，“新民”要義，既在“民”，也在“新”。梁啟超早在《新青年》問世多年之前，已大談“少年中國”“新大陸”，甚至“新中國”。而《新青年》之“新”，原是《青年雜誌》之新，非中國青年之新，無關乎思想內容。後陳獨秀為之彌補，1916年始作《新青年》一文，內有“德之立教，體育殊重，民力大張”之語。轉年毛澤東乃於《新青年》第3卷第2號發表《體育之研究》。內有“天地蓋惟有動而已”一語，實為毛澤東哲學之濫觴。動無非日新，“人之身蓋日日變易者：新陳代謝之作用不絕行於各部組織之間”。而彼時梁任公則已感歎“新”的未必是“真”的。《新青年》既以“新”自期，而梁氏言“新”在先，則其必當對梁氏“新民說”之“新”有所了斷。而梁氏亦當與《新青年》之“新”有所區隔。然而了斷與區隔，實因兩者原本相續，又皆有賡於儒家新民、日新之說也。兩造之“新”，皆可釋“新文化運動”之“新”，而又有其別也。此別即在“新民”之“民”中。

其三，人民概念是全部中國現代政治制度及其相應學說的基石。中國革命的全部意義，就是把政權牢固地安頓在這塊基石上。中國革命的全部頓挫，就是這塊基石在政治、社會、經濟與文化之下的動搖、摩蕩乃至偶有崩解之虞。人民概念與儒家傳統之間既有連續，也有斷裂。從儒家有分別之“人”“民”到階級學說基礎上的“庶民”“人民”“群眾”，有著極值得注意的觀念轉變史。從梁啟超的“新民說”到《新青年》的“庶民”學說，可充這段歷史的范例之一，亦不失為一種過去將來時的可能性。《新青年》對梁啟超“新民說”的轉變，既增添了一些東西，也丟失了一些東西，既展開了一些東西，也收縮了一些東西。這些損益折中的思想意涵，正是我們需要研究的。

總起來看，“新民說”體現了以梁啟超為中介的，儒家人民學說和現代人民政治之間的聯繫。故以上三條思考，實可貫通為一。

二

《新青年》雜誌及其作者與梁啟超的三重關係

對梁任公，《新青年》雜誌及其作者至少表現出了三重態度。第一重是在問題意識、學術旨趣甚至關鍵概念方面，反映出梁的足以產生“焦慮”的影響。

首先有一些在內容上或者次要，但在形式上引人注目的表現，例如對“新”的闡揚、對青年的呼籲、對墨子學的興趣、梳理政治思想派系的方法、風格甚至措辭。但更重要的，是對以“人民”為中心的一系列政治問題的研究《民約與邦本》的作者就是第一篇論戰文字的作者高一涵。。例如李大釗的“民彝”思想，與梁啟超《新民說》當不無關係。《新民說》提出：“凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質，上至道德法律，下至風俗習慣文學藝術，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然後群乃結，國乃成。”［這是一個極其重要的觀點，但任公並未專門為此特質取一術語。而李大釗所謂“民彝”，實可指此“特質”。又，李大釗比同輩深刻之處，在於不侈談民權、民約，而推究民權之條件。他說“但歎悼民德之衰，民力之薄耳。民力宿於民德，民權宿於民力。無德之民，力於何有？無力之民，權於何有？”與高一涵在《青年雜誌》第1卷第1號上發表的《共和國家與青年之自覺》相比，李大釗的上述言論，其實更接近於梁啟超《新民說》的立場——民力、民智、民德齊進，則民能自認其天職、主張其權利，民氣不期進而自進。無疑，梁李二人，都不欲如高一涵等，劈頭空談民權，而是探索民權的條件或限制。

第二重，有意區隔與自然斷裂。或者正因為這種無意的吸取和默默的影響，《新青年》更要明確地將自己與梁啟超區別開來。除上述首篇論戰文字外，陳獨秀為《青年雜誌》撰寫的宣言，多針對梁啟超《新民說》語。

《新青年》（含《青年雜誌》）凡9卷54號，初唯主張文學革命、實驗主義，雖批孔教，亦僅在捍衛共和，未必徹底激進。陳李高胡，尚未分化；科學民主，皆所擁戴。偶論及社會主義，則附馬克思與拉薩爾之後。至歐戰結束、俄國革命，五卷五號，基調亟變。李守常《庶民的勝利》《布爾什維克主義》兩文既出，其後各卷各號，均措意於社會主義、共產主義、馬列主義、蘇俄政策。至此民主之意乃傳，非複泛指民眾之治，而特指庶民、勞工之治。

《新青年》之分裂，非分裂於科學，乃分裂於民主。非分裂於民主之名，乃分裂於人民之實。中國近代政治思想，梁啟超不獨有援引西學之功，複有調和中西古今之意。於民治之說，所謀所慮，皆周全深遠。《新民說》不獨論民治、民氣，亦反覆申論民德、民力、民智。可謂始終把德性置於權利之前，以為權利之前提。唯對人民仍統而言之，既不明提民權，亦不加階級分析。而《新青年》諸公雖始於民權之說，畢竟從泛泛所謂“新民”“民約”中經民力、民德，最終歸束為“庶民”、勞工。而梁之新民說，是仍以中國不易之特質為本：“新民雲者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。”［庶民的勝利、赤旗能插遍世界，此自非中國之“特質”、民彝明矣。這是大關鍵處，既是梁啟超後來轉持東方文化論旨的嚆矢，也是李達批其社會主義觀之吃緊處。既是李大釗自己前後轉折的轉捩點，也已開啟多年以後毛澤東和梁漱溟關於中國社會普遍、特殊之爭的先河。如此看來，“庶民”論起，則新民論消；馬列主義興，則儒家傳統退。此時之《新青年》才真正與梁啟超發生自然的斷裂，而不必大肆論戰、刻意區別了。然雖經此析離，《新青年》亦未必如後世論者設想的如此激進、偏至。這就是《新青年》與梁啟超的第三重關係——斷裂後的接續。

陳獨秀在1919年11月作的《實行民治的基礎》一文中鄭重提出，孔子的“均無貧”等高遠理想，確實證明國民性裡包含著社會經濟的民治主義成分，這與梁啟超《歐遊心影錄》裡的話：“社會主義絕對是孔孟固有，我沒有絲毫附會”，實在只有語氣上的不同。而陳獨秀發表在《新青年》第7卷第5號上的《新文化運動是什麽？》（1920年4月1日）實較他猛批康有為的文字有所收縮，且再次刻意與梁啟超等區別開來。

例如，獨秀批孔教時一口咬定一切宗教與現代不相容，而此文則大書，除科學外，也不能沒有宗教。同時又批評一戰之後所謂“科學無用，西洋人傾向東方文化”的論調。此似指梁啟超而實略有誤會。除此之外，更進一步為新文化運動對儒家的批評稍做限制和引導。陳辯解說，批評儒家所謂孝悌，不是不要父母，唯因孝悌太狹，不能擴充。新文化運動反對青年以新文化、新思想為借口拋棄老母，“因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不是主張教人把愛情縮小”。最後，在提醒所應注意的幾件事中，明顯帶有為運動糾偏的意圖，其實是在提醒新文化運動存在的不足。大略有以下幾點：第一，強調團體的活動和組織。認為西洋人不比中國人高明，只是中國人缺乏組織、缺乏公共心（這點梁啟超在《新民說》中早已提出）。更辯解說，這恰恰是傳統家族主義而非個人主義之過；第二，強調要有創造的精神，不僅要對古代文化、東方文化不滿足，也要對西洋文化不滿足，要超越；第三，新文化運動不能局限在文化上，要影響到別的事物上，影響到軍事、產業，特別是政治上。

陳獨秀的這一文獻，是正本清源之作，也是承先啟後之作。可消除許多對於新文化運動的誤會和小視。其值得注意的最重要方面，首先是陳文帶來的新態度：既非一味厚今薄古、厚西薄中，當然亦非一味複古，而是在通過對儒教有意斷裂的前提下，在以拓展、改善的新文化運動本位的基礎上，表現出了重新肯定包括儒家在內的中國文化的傾向。其次是希望中國青年組織起來，超越知識分子的小圈子，將新文化運動推向社會其他領域，推向民間。

從對梁啟超引入的儒家政治學說的視角看，陳獨秀此文表現出了自然斷裂之後的自主接續態度。這種態度既孕育了毛澤東等發揮儒家新民之義以接引共產主義思想的政治實踐，也啟發了在清洗儒教的政治、社會舊關聯的前提下，重新闡釋儒學義理、組織民眾的新儒家道路。這就是新文化運動對梁啟超問題的真正解決：破是立的前提、斷裂是接續的前提、革命是傳統重生的前提。只有摧毀舊制度、舊社會、舊思想，才能吸收舊的制度、社會、思想的精髓。當人民的時代到來時，才能有大同之世、聖賢之治。

三

申論：“新民”歧說

前文已示，康梁是新文化運動一代必欲討伐的導師。共和以來，康有為保守立場堅悍直白，反不足慮。梁啟超持論靈活多變，於趨新守舊之間，每求折中，不無迷惑性。故《新青年》諸賢立論，多針對之。任公政治思想，舛駁多方，而要在“新民”，可貫新舊。新文化運動諸賢，雖未觸動其“新民”說，而李大釗“庶民”之論既立，則任公“新民”說之勢，自然漸轉漸殺。20世紀20年代之後，新文化運動之至激進者，雖陳獨秀亦不得不曲引舊學，苦心開導。然而中國思想史中之“新民”主旨，所包實廣，雖極激進之庶民立場，亦非不可從中引出。新文化運動一批最富活力、遠見與實乾精神的健將們，在長沙創建的革命團體，其名即為“新民學會”。在中國學術思想史上，對“新民”最權威的解釋無疑來自朱熹的《大學章句集注》。不過這些湖南的革命領袖，對朱子表現的認同實在有限，“而對作為明末大儒及湖湘先賢的王夫之，則表彰備至。即使70年代“評法批儒”時期，其著述亦可流布天下。然而吊詭的是，船山之“新民”說實較朱子及一切宋明儒“保守”。蓋船山見晚明王學之蕩，有所激也。雖其大體尊朱而辟王，然朱王《大學》之教雖大相徑庭，其別要在“格物”“致良知”，不在“新民”矣。王守仁雖據古本改“新民”為“親民”，其釋明明德於天下，其實亦同朱子。無非之所以明明德之方與朱有別而已。

“新民”出於《大學》首章。經謂：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”朱子從程子，以為“親”當作新。此與漢唐儒之釋既迥然不同，則無論後人對“新民”做何解釋，都以宋學為前提。蓋無程朱之釋，即無所謂“新民”之說。

“新民”雲雲，為宋儒所謂“三綱領”之第二項。“新民”之解，當從屬於完整之“三綱領”。首章釋義如有不同，則《大學》全書之意亦必有別。《大學》之釋，古來眾說紛紜，尤見於首章。宋明儒之內異說紛紛，姑置勿論，最大差別當在漢唐經學與宋明儒之間。其次在船山與宋明儒之間。船山紹述周張，仍未破宋學之統，然其解經傾向，有極似漢儒者。此處先別漢宋，終判朱王，據此定“新民”說之歧路。

朱子注首章曰：“大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。” 據朱注可知，首章之要在明明德。朱子曰：“明德為本，新民為末。” 新民是推己之明德及人；止於至善是明明德之極。故漢宋親民、新民之別，尤在明明德也。據朱注，所謂新民，“新”在於自明其明德之後，推之及人，亦使之消除舊染；“民”字則泛泛解為“人”。

漢唐儒則大不然，鄭玄注曰：“‘明明德’，謂顯明其至德也。‘止’，猶自處也。”孔穎達疏曰：“此經大學之道，在於明明德，在於親民，在止於至善。積德而行，則近於道也。‘在明明德’者，言‘大學之道’，在於章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之，此其一也。‘在親民’者，言‘大學之道’，在於親愛於民，是其二也。‘在止於至善’者，言‘大學之道’，在止處於至善之行，此其三也。言大學之道，在於此三事矣。”

故據漢唐儒，首章所重，實是君道。大學如確可定為“大人”之學，則“大人”雲雲，不能如後世泛泛而指，而當如《易·乾》之九二、九五，特指有人君之德或人君之位之君子。《大學》《中庸》中尤指文王。所謂“明明德於天下”，蓋指尚未有天子之位者向天下顯示有君臨天下之德。故《大學》《中庸》重視文王，正因其以聖人之德素其位而行，雖據臣位，而能彰顯天子之德。《大學》既重君道，則親民無非君道之一極。首章大義：大人之有天下，必顯明其德；欲顯明其德，必親民；欲親民，必自處於至善。經引《大雅·文王》，讚成“為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信”。漢唐經解，“止於至善”即自處於這些具體德目，並非直到超越一切的抽象至善才停的意思。所以首章是下落語序，由高遠而切實、由廣大而精微、由天下而己身。這個順序和《中庸》首章三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是一致的。《大學》之教落實在自處、“修身”。《中庸》之說落實在“自明誠謂之教”。《大學》談論“明德”，也像《中庸》那樣，可以追溯到《詩經》裡那些讚美周文王的詩篇。《中庸》末章引了《大雅·皇矣》：“予懷明德，不大聲以色。”又用孔子的話解釋說：“聲色之於以化民，末也。”這是《中庸》裡“明德”二字聯用的唯一地方。而《中庸》此章的開頭說“故君子之道，闇然而日章” ，這和鄭孔的《大學》注疏一樣，大義都是顯明其德。這也是鄭箋《大雅·文王之什》裡”明明德”的基本含義。有“明明德”這樣的共同前提，則《大學》首章的“親民”，也就接近《中庸》末章的“化民”之義。《中庸》又把人君的默默化民，比為上天的默默生物，所謂“上天之載，無聲無臭”。上天生物，不可能把萬物生成上天一般。故人君之化民，也不是讓萬民都具備人君之明德，像宋儒設想的那樣。故《大學》所謂明明德於天下，正是鄭箋《大雅·皇矣》所謂“照臨四方”之意。這也對應於《易傳》的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明……”故於漢儒，明明德唯人君之道，固不可推之及民也。

漢宋解“明明德”的相悖，更與他們對“明”的體會與闡釋有關。《大戴禮記·曾子天圓》雲：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景，故火日外景，而金水內景，吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。”鄭玄解“明明德”為“施明德”，即陽施之義也。光顯於天下，即“火日外景”之義也。而朱熹解“明德”為“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，即陰含之義也。宋儒通常將明明德比為磨鏡，即“金水內景”之義也。然則宋儒之“明”，於漢儒實非“明”也，乃“幽”也。

船山於漢宋之間，大體尊宋；於朱陸之間，顯然尊朱。但船山對“明明德”之總體看法，確乎離朱子遠，離漢學近。船山一方面指出，如仍然遵從宋學傳統的解釋，那麽這首先就不是對文王那樣“承亂君師”說的。無論明明德者是人君還是君子，也就是無論遵從漢儒還是宋儒的解釋，像朱子那樣將明明德推至人民，都是不可能的。所以船山說：“君德可言新,於民不可言明。‘明明德於天下’固如朱子所雲‘規模須如此’，亦自我之推致而言,非實以其明明德者施教於民也……明是複性,須在心意知上做工夫。若民,則勿論誠正,即格物亦斷非其所能。” 這番話雖仍尊重朱子的權威，但還是做了委婉的批評，認為明明德這個意義上的“新民”是不可能的。另一方面，他更進一步闡釋了“明”的意涵。“孟子曰：‘日月有明，容光必照焉。’明自明，光自光。如鏡明而無光，火光而不明。內景外景之別也。‘明德’只是體上明，到‘致知’知字上，則漸由體達用，有光義矣。” 這段解釋實際上已經用了《大戴禮記·曾子天圓》的“幽明”之別，只是為了維護宋學解釋的正統性，沒有點破而已。又照朱子對《孟子·盡心》的解釋，希望明德有“明”之體，有“光”之用。但這實已割裂體用，希望如鏡的“明”，倒有如“火”的用，這在漢儒那裡是根本不可能的。但船山既用孟子“日月”照臨義解釋“明明德”，實際上也就沿用了漢儒的顯明其德的解釋，據以上材料，可以認定，在解釋《大學》“明明德”學說時，船山一方面明確拒絕宋儒可將明德推至人民的解釋；另一方面陰從漢儒，將“明明德”轉解成了顯明其德，從而進一步突出了君民之別，這就從源頭上拒絕了宋儒對“新民”的解釋。

由上可見，船山並不如古本《大學》那樣以經文為“親民”，亦非不主“新民”說，而是不同意以朱子為代表的宋儒的“新民”說。船山以為，民之染汙較人君尤重，故人君固可自明其德，而民只能以禮俗漸漸化之。這就不期然地與漢儒有了某種一致性。進一步說，船山之有這樣的“新民”說，乃因他有一個相對完整的對“民”的認識。這層認識是借助對儒家主流民本學說的批判而呈現的。“新民”說固然只能圍繞《大學》，完整的“民”論則當涉及其它儒家經典。本文略示其要，看看船山如何呈現儒家傳統在這個問題上的複雜性與豐富性。首先船山對孟子的民貴君輕學說原則上是讚成的，但對傳統解釋做了修正。他強調說，輕君貴民者恰恰是更高的“君”，也就是天子。孟子本意，是王所奉者唯民心，奉民之好惡以進退天下諸侯。這就將民放置到與天子的基本政治關係中予以考量了。這是船山論“民”的基本視野。其《大學》解釋所據的就是這一視野，而表達了“民”論最豐富內容的《尚書引義》更是全面展現了這一視野。與關於《大學》和《孟子》的討論所依托的“君民”關係相比，《尚書引義》引入了最重要的第三維度——天。

君民是最古老的基本政治觀念，而天則是周代統治者的至尊觀念。殷人尚鬼，周人尊天。故儒家正統莫不重天。無非各派認知不同。偽《古文尚書·泰誓》記載了武王伐紂誓師時的一句名言：“天視自我民視，天聽自我民聽。”實際上以此話為基礎，就可以做出一套基於天道觀的最強版本的民本主義，比孟子的民貴君輕說更為完整深入。船山一方面在不止一種撰述中肯定，不可能離開民去理解天意，另一方面針對民本一元論的傾向，反覆強調民並不等於天，更不能脫離天去理解民。重視民不是重視民之私欲，而是重視在民心中顯現的天命。故“民之重，重以天也”,舍民言天易誣,舍天言民則亂。

所以在船山的政治學說中，天民關係才是奠基性的關係，比君民關係更為源初。而天民關係之所以必定是奠基關係者，蓋這是理氣這對基本關係在政治與歷史領域中的體現。天即理，民即情。情志歸根結底是氣。作為氣本論者，船山不是否定心、理、志、神的存在，而是將氣之條理、心志等理解為氣之特定狀態。在這個基本哲學框架下，船山強調：一方面理必定不脫離氣而在，故天命必顯於民；另一方面，氣如不定之以理，則為浮蕩之氣，可悖理而濁惡。所以他說：“古之善用其民者，定其志而無浮情。”又說：“民之視聽，一動而浮遊不已者也。”注意這個在不同文本裡出現的“浮”字，及與之相關的“遊”字。這原是張載氣論描述氣態的基本概念。正如船山在道體學上不是理一元論者，他在政治學上也絕非那種認可壟斷真理的精英論者——因為理不可能離氣而在；但正如前文所示，他也不是那種認為真理可以推及到全體民眾的啟蒙論者——因為氣有清濁升降正邪。船山對理氣關係的處理是辨證的。與此同理，他對理情或天民這一最基本政治關係的處理也是辨證的、非還原主義一元論的。所以他主張，“以民迓天，而以天鑒民，理之所審，情之所協”。如果“民心之大同”，則“理在是，天亦在是”；如果民陷入私心恩怨，則與天、理已不相應。人君之己私不可徇，民私亦不可徇。

民意屬氣，氣雖涵理，亦必流行多變。如一味任氣流行，則如晚明王學末流之一任情識，天則隱而政亂生。船山對此說過一句完全可以納入新文化運動對話語境的話：“民權畸重，則民志不寧”。而新文化運動從“民”中區分出“庶民”的視野，亦非船山學所不能涵。他在論及前漢著名的“鹽鐵論辯”時指出：“漢武、昭之世，鹽鐵論興，文學賢良競欲割鹽利以歸民為寬大之政，言有似是而非仁義之實者，此類是也。夫割利以與民，為窮民言也；即在瀕海瀕池之民，苟其貧弱，亦惡能食利於鹽以自潤，所利者豪民大賈而已。未聞割利以授之豪民大賈而可雲仁義也。”對豪民、窮民的這一區分適用於他對於“民”本說的所有限制。利者，欲之所趨也。民之合天或悖天，端在理欲之間、公私之間。豪民者，較庶民能逞其欲者也。理欲之辨明，而後天民之辨顯。故曰：“有公理，無公欲。私欲淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。”綜上所述，通過對朱子與王船山“新民”說及其完整人民學說的檢視，可以發現儒家傳統本身在這個問題上的複雜性。對於“梁啟超問題”，運用朱熹或李大釗的方案，固然是一種回應；而借助王夫之的學說，又何嘗沒有可能嘗試另外一種回應呢？

在新文化運動越來越單純明晰的走向中，朱子的新民說與李大釗的庶民說其實是結合在一起了。只有日新其明德的庶民，才是中國革命的真正主體。只不過朱熹的名字，連同儒家或理學本身的名字，在這個結合進程中隱去了而已。這種結合，是歷史本身對“梁啟超問題”的回應，超出了新文化運動諸賢當時的理論圖景。無疑，在一個新文化運動不斷遭到質疑的、後革命的新時期，新民與庶民的這種結合，無論從歷史上還是理論上，都逐漸開始破裂。那麽對“梁啟超問題”的重新檢視和再次回應，就有了其歷史的必要性。而本文嘗試的，是回到新文化運動的開始時刻，甚至回到宋明理學的完成時刻，找到再次回應此問題的理論可能性。從儒家傳統本身的斷裂和延續中回顧，從新文化運動歷史延長線的延續和斷裂回顧，如果我們承認新民說本身的複雜性，那麽也就可以期待它在不斷解釋中重新豐富起來的可能性。對於尚待展開的這種豐富性而言，無論梁啟超本人的發問，還是新文化運動前輩對此問的回應，都是值得激活和接續的。對新文化運動的反思性接續，也許將是對整個中國思想傳統的反思性接續無法繞開的第一步。

（此文前兩部分原為提交給2015年5月在上海華東師范大學召開的第九屆“中國文化論壇”的會議論文。現予修訂，並增補了第三部分。）

版式推送 葉子熙

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