嶽林 “”張東蓀的“善變”與“不變”

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本文作者嶽林，上海大學法學院講師，本文原載於《文匯學人》（2018.9.14），若您閱後有所收獲，敬請關注與分享公眾號“雅理讀書”（yalipub）。

張東蓀的“善變”與“不變”

嶽林 | 上海大學法學院講師

張東蓀的人生，仿佛落葉在風中兜了無數圈，令人唏噓。面對傳統士人階層已經墮落坍塌的事實，張東蓀認為士人的歷史使命應當從“輔治政治”轉向“輔治社會”，在社會和文化層面成為大眾的導師；士人階層非但不應當恐懼大眾，反而應當與大眾打成一片，並最終在這一過程中獲得“新生”。

為政治性知識分子作思想傳記，是一條相對獨特的史學路徑。這類知識分子關心政治，參與政治，既不是純粹文人，也不是純粹政治人物。他們自己會生產出一些關於政治的理論，這些理論不僅能夠用來解釋同時代人的政治處境，還可以用來批判或者嘲諷他們自己的政治實踐（因為往往是失敗的）。他們不僅是所處時代的闡釋者，同時也是自身命運的解說人。歷史學家書寫他們的思想軌跡，無異於是與傳主進行一場對話。高波的《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動研究（1886—1932）》（三聯·哈佛燕京學術叢書，生活·讀書·新知三聯書店，2018），就是這樣一本對話式作品。

以善變著稱的張東蓀並不是一位理想的“對話者”。少年時，他被清廷公派到日本，回國即被授予七品官職，然而辛亥革命的槍聲一響，他就南下加入了臨時政府。待到南北妥協，政府北遷，他覺得“周圍的人都不像是在做事情的”，於是轉入報界。在智識上他是新派，卻對傳統心懷眷念，主張“不罵不破壞”，所以在新文化運動中與《新青年》派吵得不可開交。他是社會主義在中國最早的傳播者之一，但與中國共產黨的組建擦肩而過，並掀起一場社會主義大論戰，與陳獨秀等早期中共黨員分道揚鑣。他信奉英國的基爾特社會主義，可是這個主義的正宗代表羅素卻偏偏認為，俄國路線更適合中國。他多次表示厭惡政治，不願意“乾政治”，隻願意“評政治”，但他不僅擔任過參議院秘書長，還和張君勱一起組建了國家社會黨，積極參與民主同盟的活動。為了抵製國民黨召開的偽國大，他又不惜與一生的好友張君勱絕交。他成了中共最信任的盟友，不僅在北平和平解放中立了“第一功”，還在新政協參與了建國大業，當選中央人民政府委員。但新中國成立不久，他又旋即卷入一起間諜案，自此政治生命徹底結束。這樣的人生，仿佛落葉在風中兜了無數圈，令人唏噓。

當然善變不是張東蓀的專利。人總是會變，穿梭於學術與政治之間的知識分子更是如此。而且在許多時候，的確是“形勢比人強”，政治性知識分子不得不改變甚至 “改造”自己的想法。嚴複在晚年看到第一次世界大戰在歐洲爆發，就轉而成為西方文明的批判者：“覺彼族三百年之進化，隻做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。”（史華慈：《尋求富強：嚴複與西方》，葉鳳美譯，中信出版社2016年版，第231頁）但是我們又不能把政治性知識分子的每一次思想和立場波折，都解釋成是對某個具體歷史情勢的條件反射，仿佛他們只是提線木偶，表演著自己無法掌控的命運。政治性知識分子大都超越了書齋，積極 “入世”，主動參與現實政治。至於他們能夠在多大程度上適應政治生活，則取決於性格、眼界以及機運等多種因素的綜合影響。一些熟悉張東蓀的朋友和研究者就指出，這是一位癡迷政治但又過於自負的書生，往往會高估自己在政治領域的作用與能力；即便在一些重大政治抉擇中栽了跟頭，吃了大虧，他還是會固執己見，絕不輕易低頭（參見楊奎松：《忍不住的 “關懷”：1949年前後的書生與政治》，廣西師范大學出版社 2013年版，第 87-89頁）。

這也就意味著，所謂張東蓀的“善變”只是表象，在他的內心或者思想深處，依然會堅持一些“不變”的東西。

高波《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動研究

（1886—1932）》（三聯·哈佛燕京學術叢書，

生活·讀書·新知三聯書店，2018）

《追尋新共和》這本書的努力，在我看來，就是穿透張東蓀的“善變”表象，去抓住其思想中某種“不變”的連續性。因此高波不打算按照歷史時序，來簡單羅列張東蓀一生的思想碎片。如果是這樣，那麽呈現在讀者面前的，很可能是一團千頭萬緒的毛線。而高波想要做的，是“找到隱藏在這一堆雜亂材料後的某個‘一’”，“將張東蓀的一生收攏為一個整體”，“以看清張東蓀的全貌”。作者的具體做法，是用兩條巨集大的歷史脈絡來概括張東蓀的所處時代：其一是從19世紀中葉開始，歐洲興起的大眾民主運動和社會主義運動；其二是從同時期開始中國迎來的政教“三千余年一大變局”，中國歷史與世界歷史趨於同步。於是民主在近現代中國的展開，被“設定”為張東蓀一生都走不出的生活背景，同時也是他無法繞開的思想議題。如果張東蓀的思想碎片真的能夠被編制為一個“整體”，那麽民主就是高波手中最主要的理論線索。

從結構上看，除了一頭一尾的導論和結語，全書十一章可以大致分為三個部分：第一部分是第一至四章，介紹張東蓀在辛亥革命前後的政治活動以及觀點；第二部分是第五至七章，討論張東蓀在新文化運動以及五四運動中的態度和立場，並引出社會主義在中國的路線問題；第三部分是全書的核心部分，即第八至十一章，介紹張東蓀在社會主義問題上的矛盾態度以及轉變過程。如果說第一部分針對的是辛亥革命之後的“共和”，那麽第三部分則通向新中國即將建立的“社會主義”；第二部分夾在中間，是一個過渡。實際上，《追尋新共和》由高波的博士論文修改而來，而這篇論文的題目正是 “共和與社會主義”。我們可以把博士論文標題中的“社會主義”，理解成這本書標題所謂的“新共和”；或者，把“共和”和“社會主義”理解為兩種不同的“民主”形態。但不管怎樣理解，這兩個標題都寓意著，在作者設定的時間段之內，即1886年至 1932年之間，張東蓀經歷了一個思想轉變的過程。

在第一部分，也即張東蓀的第一個思想階段，他關心的主要問題是如何走向共和。其實在辛亥時，他對革命的理解非常簡單，“就只知道要革清朝的命”。和當時許多人一樣，他把“民主共和”與推翻帝製籠統地畫上等號。而且由於革命進程頗為意外的“順利”，他也樂觀地相信共和能夠順理成章地建立起來。經過民國初年一連串政治動蕩與分裂，張東蓀不得不開始反思共和何以失敗。隻不過，此時他更願意從道德角度尋找答案。他認為民初政治的失敗，在於政治精英，無論是革命派還是北洋派，都缺乏政治精英應當具備的政治倫理；他們既不能自我約束，也不能彼此共容。就整個“國民性”而言，中國人也缺乏西方人的那種共和精神。所以他認為要想重建共和，就必須重塑國民道德。隻不過，他又主張優先教育“中等社會”，讓學生、士紳和商人等社會精英成為新道德的主要載體。進而他提出的賢人政治理論，也是主張由少數道德優越的“賢俊之士”來執掌國政。在他看來，由多數人構成的大眾的共和道德，就是對賢人統治的“虔服”。所以高波犀利地評價說，張東蓀這時設想的共和，不過是“披著人民主權外衣計程車紳共和國”罷了。

第二部分有些零碎，三個章節分別介紹了張東蓀在傳統文化、社會改造以及組黨等問題上的觀點與行動，前後聯繫並不緊密。但從總體看，這些問題都是在回應新的歷史形勢。第一次世界大戰暴露出西方文明內在的矛盾與缺陷，促使一部分中國人開始重新審視自己的傳統。十月革命的爆發，則為對民初共和徹底失望的人們提供了新的制度方案，即社會主義。當本書行進到第七章末尾時，社會主義已經取代共和成為作者討論的核心問題。其實早在1913年，張東蓀就已經談論過社會主義，當時他認為在資本主義尚不發達的中國，社會主義“無發生之餘地”。但是在新的歷史形勢下，他再一次走在了潮流前列，成了引人關注的社會主義宣傳者。和民國初年的情況類似，此時人們對社會主義的理解，也和當初對共和的理解一樣多元化。張東蓀倡導的是 “渾樸的社會主義”，把社會主義看作一種“人生觀和世界觀”；而且他認為必須首先進行“精神上的革命”，然後才是“物質上的具體制度的改造”（左玉河：《張東蓀傳》，紅旗出版社2009年版，第80-81頁）。這顯然是他前幾年道德理論的另一種表述。雖然他在許多方面都認同布爾什維主義，但終歸算不上同路人。

第三部分始於 1920年，張東蓀陪同羅素訪問湖南。初次深入內地讓張東蓀更加深刻地認識到國家究竟有多麽貧弱。在羅素的影響下，他又重新拾起自己在1913年表達過的觀點，主張發展實業優先，包括社會主義在內的各種主義則都應當緩行。這無疑給當時的社會主義熱潮潑了一盆冷水，特別是在不久前，他還被認為是社會主義最主要的鼓吹者之一。很快他就成了社會主義陣營群起而攻之的對象，並由此掀開一場社會主義大論辯的序幕。

頗具戲劇性的是，羅素在離開中國前突然改變了想法，認為中國缺乏自己支持的基爾特社會主義所需要的土壤，所以還不如走俄國路線。這一變化讓張東蓀非常尷尬，但他並沒有退卻，反而越戰越勇，在辯論過程中更加系統地闡述了自己的理由：資本主義是不可避免的社會階段，中國沒有 “拒絕資本主義的能力”，因此必須長期忍耐它帶來的罪惡後果；而且“忍耐”的對象是本國資本主義，只有這樣才能抵禦國外資本主義對中國的壓榨；中國並沒有“階級對立”，效仿俄國只會導致一場實為暴民動亂的“偽勞農革命”；國家社會主義會讓政治吞噬社會，也即讓國家包攬一切……在辯論中，他明確提出基爾特社會主義優於布爾什維主義，因為前者注重實業，只是要求對資本主義加以限制，並且對政權也沒有太大的野心，不打算搞激烈的政治對抗和階級鬥爭。但事實上，張東蓀又不得不承認羅素的判斷，即基爾特社會主義更適合西方發達國家；在中國，按照張東蓀自己的邏輯，它與布爾什維主義一樣都不具有可行性。所以高波也忍不住評論說，張東蓀只是個“勉強的基爾特社會主義者”。

論戰結束之後，布爾什維主義在現實政治中的發展肯定超出了張東蓀的想象。而他的基爾特社會主義，則只能長期停留在象牙塔之中。他似乎已經跟不上形勢，或者不願意去緊跟這樣的形勢。面對風起雲湧的五卅運動、國民大革命和北伐戰爭，張東蓀竟不置一詞。1927年國民革命軍佔領上海時，張東蓀還作為“學閥”被通緝，不得不避入租界。

但隨著時間進入1930年代，張東蓀的思想軌跡再次出現轉折。而這次轉折，同樣以國際國內的重大政治格局變化為背景。特別是在“九一八”事變後，國家和民族都 “到了最危險的時候”，救亡圖存再次成為最為緊迫的時代主題。張東蓀也就不再堅持“政治/社會”二元分離的信念，開始明確主張“國家社會主義”與“民主主義”的結合。現在他認為，要想實現民主，必須得有一個統一且強大的國家。而蘇聯計劃經濟體制的成功范例，讓張東蓀看到布爾什維主義同樣可以發展實業，因而需要放棄資本主義是強國必經階段的錯誤看法。種種這些變化，都促使張東蓀與布爾什維主義和解，並且與中國共產黨走得越來越近。

在1949年後，張東蓀回顧了自己民主思想歷程：第一期是在抗日戰爭之前，他“抱著舊民主的夢想”，“既反對國民黨，又反對共產黨”；第二期是抗日戰爭到1947年，此時他“想與共產黨合作，而不是受共產黨長官”；第三期是1947年到新中國成立，他接受共產黨長官，但還是“希望在新民主之內仍可以保留一些舊民主式的自由”。《追尋新共和》的副標題把時間限定在1932年之前；也就是說，張東蓀的民主思想剛剛轉入他自述的第二期，這本思想傳記就落下帷幕了。但是高波的思考與論述，顯然溢出了自己設定的這一時間段。特別在全書的最後一章，也即第十一章，從表面上看是在介紹張東蓀如何完成第二期的轉變，但實際上卻是為張東蓀整個的人生命運作出總結陳辭。

高波讓我們清楚地看到，張東蓀在本質上還是一個深受傳統熏陶計程車人，始終不忘政治與教化的雙重使命。因此他所追尋的“共和”，無論展現出怎樣的理論形態，骨子裡都是基於他對自身傳統的“鄉愁”。他從頭至尾都不是大眾民主的真正支持者；在他看來，工農只是統治與教化的對象，而不可能獨立具備實施善治的能力。面對傳統士人階層已經墮落坍塌的事實，張東蓀認為士人的歷史使命應當從“輔治政治”轉向“輔治社會”，在社會和文化層面成為大眾的導師；士人階層非但不應當恐懼大眾，反而應當與大眾打成一片，並最終在這一過程中獲得“新生”。張東蓀後來選擇支持共產黨，其根本動機並不是為了改造政治，而是為了改造社會；只要社會改造好了，政治回歸“正道”也就指日可待。