《另外於是，或在超過是其所是之處》，一場翻譯的冒險

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence，乃法國著名現象學家列維納斯的代表作之一。該書注重從責任、身體、主體性、另一者與意義生成的關係上，關注現象學意義上的當下的存在，使倫理學重新奠基於對“另一者”的無條件的關懷之上。在以往的介紹中，該書常被譯為《異於存在或本質之外》，但在該書的首次漢譯中，譯者伍曉明教授結合列維納斯哲學的致思脈絡，放棄了以往的譯名，做出了新的嘗試，譯為《另外於是，或在超過是其所是之處》。在該書的譯序中，譯者詳細介紹了他選擇譯名的考量。本期微信即節選自該譯序。

另外於是，或在超過是其所是之處

[法]伊曼紐爾·列維納斯 著 伍曉明 譯注

北京大學出版社

2019年7月

對於一個親歷了戰爭折磨、在納粹高級戰俘營中被俘五年的哲學家來說，對於一個不忘以此書紀念600萬喪生於納粹屠刀下的猶太人的哲學家來說，道德是否只是愚弄人的謊言？倫理是否可能？如何從哲學、語言的根基處建立起人與人之間的關聯，乃本書的終極關切。

伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，出生於立陶宛考納斯的著名猶太裔法國哲學家。他從胡塞爾現象學和海德格爾的存在之思出發開始自己的哲學工作，也從自己的猶太文化傳統中汲取靈感，在海德格爾的“存在”之後將“倫理”一詞重新引入20世紀歐洲哲學，深刻地改變了整個西方哲學景觀，廣泛地影響著當代世界的文化思考。他對作為“第一哲學”的倫理學的關注不是對道德教條的關注，而是對我們對他人的無條件應承/責任的強調。在他的思想中，主體之主體性或人之人性就在於超出是其所是/或存在，在於為他人補過贖罪，並承擔一切，支撐一切。其主要著作的漢譯本包括《從存在到存在者》《總體與無限》《上帝，死亡，時間》。

伊曼紐爾·列維納斯

伍曉明

伍曉明，複旦大學學士，北京大學碩士，英國薩塞克斯大學哲學博士，曾任職及任教於天津社科院、北京大學、英國威斯敏斯特大學、紐西蘭坎特伯雷大學，現任四川大學文學與新聞學院講座教授。研究領域包括中國思想、比較哲學、比較文學及西方文學理論。著有《吾道一以貫之：重讀孔子》《有(與)存在：通過“存在”而重讀中國傳統之“形而上”者》《“天命：之謂性!”——片讀〈中庸〉》《文本之間——從孔子到魯迅》等。譯有伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》及馬丁·華萊士《當代敘事學》等。

本譯序無意介紹列維納斯的基本思想和概括本書的主要內容，那在某種意義上將會是與哲學所要求者背道而馳並將因而基本上會是勞而無功之舉，因為試圖概括就意味著哲學論述中的細節是可以忽略不計的，而列維納斯則已在本書中以引用法國著名詩人瓦樂希的話而警告過我們，在哲學建構之中其實並無細節，或者說，只有細節才能防止思想大廈的坍塌（本書邊碼第166頁）。

如果我們認真對待這一警告，亦即，如果我們不想讓列維納斯本書中的論述變得也許更加難以理解甚至沒有意義的話，那麽概括本書的嘗試就將可能會與本書的具體論述的篇幅相始終。使一篇旨在通過概括而為讀者提供方便的譯序可被省略的另一理由則是，與現今流行的大部分西方哲學的漢語翻譯有所不同，為了有助於漢語讀者對本書的理解，譯者已經嘗試提供一部具有較多注釋並期待其因此而成為在漢語中可被研讀的譯本。

我之所以說“可被研讀”，主要是由於自己在閱讀西方哲學的漢語翻譯時經常會生出的感觸，因為即使那些出自優秀專家之手的非常可靠的翻譯，讀起來亦“猶有隔霧看花之恨”，因而總覺不敢僅憑譯文而去細讀深究文本。而我卻以為，之所以需要哲學翻譯，恰恰正是因為，第一，總有由於不懂特定外語（因為生也有涯）而只能通過譯本來研讀漢語之外的某一哲學思想的讀者；第二，對於那些選擇在漢語中寫作（亦即，對漢語讀者發言）的哲學研究專家而言，可以研讀（因而也可以有根據地信賴）的譯本則能為作者的引用和讀者的參考提供共同的依憑。

此種遺憾並非出自任何翻譯的必然始終都會有欠完美，而是由於原文在譯注已被降至最低（最低譯注如今似乎已經成為漢語中的哲學翻譯活動的通則）的“光滑譯文”底下窒息甚至死亡。這樣的翻譯，無論如何出色，對於那些只能依賴譯文的讀者而言，也都只會是某種武斷而專橫之作：譯文讓原文說什麽，原文就得說什麽；譯者“喂”給讀者什麽，讀者就只能“享用”什麽。沒有商量，沒有選擇。當然，某種程度的“窒息”乃是翻譯之為翻譯的題中應有之義，因為原文自身的完全順暢的呼吸——那真正理想的、因而也是不可企及的完美的翻譯——也許只有在沒有任何翻譯的“遮蓋”的情況下才可能。而這也就是說，只有在沒有任何翻譯或取消所有翻譯的情況下也可能。正是在這一意義上，翻譯——“完美的翻譯”——其實是不可能的。但翻譯雖不可能卻又非常必要：不可能的必要，必要的不可能。而如果我們承認翻譯——哲學翻譯——就是這樣一種不可能的必要，如果一種文化作為有生命者就必須通過翻譯而向另一者敞開自身並歡迎另一者來到我們之間，那麽我們當然就必須敢於且甘於冒這樣不可能的翻譯之險。

在這樣的冒險過程中，對於期待著一個可以研讀的譯本的讀者來說，耐心的注釋將是譯者為了讓那來自另一岸的思想能夠抵達此岸，為了讓那表述於另一語言中的思想可以在此一語言中被閱讀和理解，而代表自己的語言與原文進行的不斷的談判和溝通，從解釋原作中的那些看似普通但翻譯之後即由於兩種語言的隔閡而難於理解之處以及原作者的那些有意令其言兩可之言或傳兩可之意的詞匯和表述開始。這樣的注疏和解釋首先是作為讀者的譯者所進行的一場與作者的恭敬的、謙卑的對話。譯者在整個這一對話過程之中必然始終都會惴惴不安，唯恐錯會另一者之言與另一者之意。當然，就其閱讀的結裸體現為目前這一呈給讀者的譯本而言，作為本書的在這一意義上的“第一漢語讀者”，儘管譯者已經竭盡全力，但其對法語原文的錯誤領會和漢語表達中的辭不達意仍將不可避免。是以譯者事先就必須在此懇請讀者的批評、理解和包容。對於本書的漢語讀者而言，這樣的以超出作者之言的“譯者之言”為形式的注疏和解釋僅僅意在成為譯文本身的通幽之曲徑或登堂之階梯。讀者如能耐心追隨列維納斯的論述本身並隨時參考譯者的注解評論，當可通過對這一譯本的研讀而在接近和把握列維納斯思想的努力中不無所獲。當然，列維納斯此書並非可以一目十行的輕鬆讀物，所以閱讀中的某種忍耐（patience，亦有“堅韌”之義，一個在本書中十分重要的詞）是必要的。而且，因為本書的譯注還遠未能做到充實詳盡，所以譯者之欲創造“可以研讀的譯本”這一願望之在何種程度上已經實現，還有待於讀者之公正評判。同時，這樣一種帶有相當程度的探索性的翻譯也是對本書讀者的一種邀請：譯者希望讀者共同加入這一在此才剛剛開始的對於列維納斯思想的閱讀，並一起發展這一閱讀。這一譯序僅僅希望為漢語讀者進入列維納斯本書中所闡述的思想提供譯者在其困難的翻譯過程中所已追蹤並因而亦已稍有熟悉的若乾語言線索而已。

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作為意在為讀者提供進入譯本的若乾語言線索並相應減少一些在接近列維納斯思想的道路之上的語言障礙的譯序，譯者首先應該解釋一下被譯為“另外於是，或，在超過是其所是之處”的這一似乎不可思議的、這一幾乎肯定會讓那些希望在漢語中接近列維納斯思想的讀者望而卻步的書名。這一翻譯確實是一種“硬譯”，但卻有其理由，並因此而希望其自身可在被讀者思考後予以認可和接受。在這一翻譯中，“是”對應原文中的“être”，此詞時下一般被譯為“存在”。“是其所是”則對應原文中的“essence”，此詞通常都被譯為“本質”。選擇這樣的譯法並非譯者在翻譯中的一時心血來潮，亦非標新立異或刻意求高，而是來自於列維納斯思想本身所要求的一種不同哲學表述在漢語翻譯中的某種反映。那麽，究竟何謂“另外於是”？何又謂“在超過是其所是之處”？在本書具有結論性質的最後一章中，列維納斯承認，本書標題中的“另外於是”確實是某種“不規範的”（barbare, 不純正的，不文明的）的表述，但卻是在從事這樣一項研究時不得不被引入哲學語言之中的“不規範”（第224頁），因為這樣的不規範或不純正恰為此一者而為另一者（l’un-pour-l’autre, 本書中核心表述之一，指我或主體雖為此一者而卻為另一者或他人而是其所是，我即在此意義上為他人之替代或人質）這一在是之為是論（即存在論）中不可理解的“表示”所要求。因此，試圖在漢語中解釋這樣的不規範也並不容易。“另外於”（autrement que）在詞源和語義上密切聯繫於本書中譯為“另一者”的“l’autre”（時下一般譯為“他者”）。關於這又一不合潮流的譯法，我們稍後再說。至於一般譯為“存在”的“être”現在何以要被譯為“是”，理由隨後不久就會清楚。而“essence”之所以被譯為“是其所是”，則直接出於列維納斯的明確要求。在本書開頭的初注或總注中，列維納斯開篇就說，要理解本書從其標題開始的整個話語，那我們就必須記住，他是在一個更本原的意義上使用我們通常譯為“本質”的“essence”一詞的。他不再以此詞表達那使一物之為一物者，那有之即可使一物保有其同一性，而無之即會使此物停止為此物者，而卻以此詞表達那作為過程或活動或事件的“être”，即德語的動詞“sein”，或拉丁語的動詞“esse”。在英語中，其對應者即為動詞“to be”。這也就是說，通過回到“essence”一詞的詞源，列維納斯為“être”一詞找到了一個可以明確說出其動詞性的“動名詞”。他說，如果足夠大膽的話，就應該將“essence”一詞寫為“essance”，其中來自“antia”或“entia”的後綴“-ance”產生出明確表示著活動的抽象名詞（第ix頁）。在他不久之後所講的課程《上帝，死亡，時間》中，他就確實開始將“essence”拚寫成“essance”了。

列維納斯之所以要為“être”一詞找一個可以表明其動詞性的名詞，是因為這個在漢語中一般譯為“存在”的“être”乃語義兩可之詞。所謂語義兩可（amphibologie），指此詞（就像德語中的“sein”一樣）不僅可為動詞或系詞，也可（通過加冠詞而）為名詞。在西方哲學中，這一語義兩可曾導致的後果不可忽視。列維納斯在本書高職題討論了這一語義兩可（第二章第三節第四小節），這當然是接著海德格爾說的。在海德格爾看來，正是由於這一語義兩可，圍繞此詞而展開的西方形而上學——對於作為存在之存在（或作為是之是）的探究——就誤入了歧途。在他看來，動詞意義上的“存在”與名詞意義上的“存在”截然有別，沒有任何共同之處，所以二者之間的差異是絕對的。這就是他所提出的著名的“存在論差異”（按照本書的譯法則為“是之為是論差異”，解釋詳後）。而“作為形而上學的西方哲學”的問題即在於，在其對於存在之如何為存在的探究中（亞裡士多德說形而上學就是對於作為存在的存在本身的探究），那與任何特定的存在（亦即，海德格爾以在漢語中被譯為“存在者”的名詞“Seiendes”而列維納斯則多以現在分詞“étant”所表示者）截然有別的“存在本身”，即那作為純粹的活動或事件的存在，也最終被當作了一個存在者，亦即，一個作為所有存在者之普遍基礎的存在者。在海德格爾的解釋中，這就是上帝何以進入了西方哲學（見海德格爾的《同與異》或《同一與差異》）。被視為普遍基礎的存在（者）在哲學中扮演了上帝的角色，這就是對於存在論差異的遺忘，而這同時也就是對於存在本身的遺忘。這一遺忘就構成了西方思想的是之為是—神之為神論（onto-theo-logic）的性格。

列維納斯認為，對於“être”（sein）的動詞性的強調是海德格爾哲學思想帶給我們的不可遺忘的貢獻。列維納斯之通過回到“essence”的詞源而將此詞用來表示法語“être”的動詞性，也應該是受到海德格爾的啟發之舉。列維納斯在本書中雖未提及，但在此後的《上帝，死亡，時間》中，他明確說到在德語中可以用動詞“wesen”來言說“sein”即動詞意義上的“存在”：“Das Sein west.” 這裡，被用為動詞的德語“wesen”本為名詞，其意義即相當於法語和英語的“essence”。在本書中，列維納斯並未將“essence”直接用為動詞，而是以其作為動詞“être”的名詞同義語，以突出“être”乃活動、行為、過程、事件而非靜止狀態（在《上帝，死亡，時間》中，他說“être”就是“à-être”，亦即“去存在”或“去是……”，這也是強調“être”的動詞性的一種方式）。這一用法上的“essence”為列維納斯提供的便利就是在必要時避開或移除使用“être”一詞所可能造成的語義兩可。當然，列維納斯在本書中花費如此篇幅討論由海德格爾重新提出的“存在”問題，是為了探尋一種不再為“存在”這一總體所限的超越，那往而不返地走向另一者的超越。在本書初注的末尾，列維納斯就以鮮明而簡潔的筆觸勾勒了他的哲學探尋與海德格爾的哲學探尋之間的聯繫與區別：“但聽見一個未為存在所汙染的上帝乃是人的可能，而其重要性與危險性則並不比將存在從遺忘——據說，在形而上學和是之為是—神之為神論中，存在即已陷入此遺忘——中帶出之舉為小。”（第x頁，此處為了論述上的方便，已將本書中統一譯為“是”的“être”暫時改回為“存在”。）

對於早已習慣於以“存在”（有時亦以“存有”或根據語境而以單音節的“有”、“是”、“在”）來翻譯“être”（或其他印歐語言中的對應詞如英語的“be”或德語的“sein”）這一基本動詞甚至——某種意義上的——“第一動詞”的漢語譯者和讀者來說，鑒於列維納斯在本書中已經明言不再在“本質”的意義上而卻在表明動詞“être”的動詞性這一意義上使用“essence”這一名詞，那麽本書的標題似乎就只好譯為“另外於存在或在超過存在之處”，而本書中一個將會反覆出現的表述，即“l’essence de l’être”，似乎也就只能勉強以“存在之存在”（或至多是“存在之去存在”）這一不無同義反覆之嫌的漢語表述來翻譯了。當然，給定必要的注釋，“存在之存在”也並非完全不可行，但原文中兩個不同的詞之間的並非無關緊要的字面區別將消失不見。因為，如上所述，在這一表述之中以及在本書全書之中，列維納斯用法中的“essence”是一個當動詞“être”在表述中佔據名詞地位時特意用來說明此詞的“所作所為”即說明其動詞性的詞。列維納斯以“essence”所表達的是我們在漢語中似乎只能以一個被“去”字加強了的“去存在”而勉強表達者。而去存在就是積極地、動態地、毫不放鬆地、堅持不懈地去不斷實現自身，去努力保持在自身之中，並最終去完成或結束自身。言其“勉強”是因為，在漢語中，即使加上這個容易造成誤解的、笨拙的“去”字（因為其亦可被理解為“去除”之“去”），“存在”——“存”與“在”——本身所蘊含的靜態意味也始終揮之難去。而且，既然列維納斯用法上的“essence”乃意在傳達“être”一詞所具有的行為、活動、過程或事件之內涵，而“être”一詞在本書的關鍵論述中則又經常不能以“存在”而只能以“是”來翻譯，我們就必須先來具體考察一下本書中對“être”所具有的那一最基本的動詞性的論述，才能在列維納斯創造的這一特定的哲學語境中看到，“存在”這一漢語譯法的使用可以在哪裡終止，而對於“是”這一譯法的試用和接受可以在哪裡開始。

在本書第二章第三節第四小節中，在對於動詞“être”（be, sein, esse）之動詞性的論述中，列維納斯以“A是A”（第49-50頁）為例，指出即使像在這樣的同義反覆命題之中，“是”也“已然並非僅僅表示A之內在於自身，或A之擁有A的全部特徵這一事實而已”。同樣，“蘇格拉底是蘇格拉底”（第53頁）也並非類似的同義反覆，而是對一種活動、一個過程、一次動態地展開和終結的事件的陳述（其實，說“陳述”也還是不夠準確的，根據列維納斯的表述，我們必須說，蘇格拉底之是或蘇格拉底之存在本身就通過這一命題中之動詞“是”而展開），並就在這樣的意義上意味著“A在A著”，“蘇格拉底在蘇格拉底著”，就像“紅在紅著”（第52頁）一樣。而這也就是說，A在動態地“是著”A，在動態地“是著”其自身，或在動態地“去是其之所是”，蘇格拉底在動態地“是著”蘇格拉底，或在動態地“去是其之所是”，等等。在翻譯這些論述時，即使那些為了哲學譯文中術語之統一（這也是本書譯者所盡力堅持的原則）而最不願離開“存在”這一譯法的譯者，恐怕也只能轉而訴諸“是”來翻譯“être”（be, sein, esse）這一可以帶表語或賓語的“系詞”或“準及物動詞”了，就像海德格爾的《存在與時間》的漢語譯者在訴諸“是”來翻譯“天是藍的”時那樣（我此處毫無批評之意）。而這一使用動詞或系詞“是”的簡單語句卻恰恰正是海德格爾欲用以說明，我們雖然經常都不知道或不明確地知道“存在是什麽”，但卻又必然已經理解了存在（Sein）之意義——因為我們都理解“天是（ist，即sein的現在時形式）藍的”這一表述的意義——的基本語言例證之一。

沒有必要的解釋，海德格爾的上述論斷在漢語中是難以理解的，因為名詞“存在”（Sein）與動詞或系詞“是”（ist）之間的必然的意義聯繫在漢語中並不存在，或至少並不一目了然（而如果在漢語中問“是是什麽”，情況就並非如此了）。當需要翻譯作為動詞的“être”（或sein）時，漢語譯者之所以經常要在“是”或“存在”這兩種譯法之間進行二者擇一，是由於印歐語中這個基本動詞或第一動詞的一身二任或模棱兩可，即充分動詞（full-fledged verb）與系詞（copula）之間的模棱兩可，或表示存在的動詞與表示同一的系詞之間的模棱兩可。有些西方分析哲學家（如英國的羅素）甚至認為此種一身二任乃是一個導致西方思想在很多基本哲學問題上含糊不清的不幸事件。而有些比較語言學家（如法國的Benveniste）則試圖將整個西方形而上學都歸結為此詞在印歐語言中的存在（他認為亞裡士多德形而上學中的諸思想範疇可以還原為希臘語中的諸語言範疇，“存在”這一形而上學所探究者亦然。他進而推論，一些非西方語言中無此動詞，所以也就未為所謂形而上學問題所纏繞）。當然，問題遠非如此簡單。思考存在的思想有其不可辯駁之力量，但此處無法詳論。我們只能說，陷在這一困境之中，完全令人滿意的統一譯法在西方哲學的漢語翻譯中是不可能的。如果堅持以“存在”為基本譯法，那麽譯者們就經常只能因時因地因事地進行可能的製宜和做出相應的妥協，並輔以必要的說明。然而，在漢語中，卻有著這樣一個雖已被提及但卻尚未被開掘的可能性，即此印歐動詞的翻譯雖不可能被統一到“存在”這一譯法之上，卻有可能被統一到“是”這一譯法之上。這一可能性早已蘊含在漢語的“是”的古典用法之中。鑒於上述列維納斯對動詞“être”所具有的動詞性的論述在本書話語結構中所具有的重要地位，如果我們在本書中也仍然堅持以“存在”為此詞的基本譯法，那就必然將要在“存在”與“是”這兩種譯法之間進行不停的轉換，而極大地影響本書中關鍵詞匯之譯法的統一，並從而影響本書在漢語中的可讀性和可理解性。相反，如果以“是”為動詞“être”在本書中的統一譯法，並輔以必要的注解，則似乎已可以至少在一定程度上避免上述困境。部分地由於這一考慮，方有本書中這一以“是”為動詞“être”的一以貫之的譯名的嘗試。當然，如前所述，法語的“être”，就像德語的“sein”一樣，不僅可以用為動詞或系動詞，也可以通過加冠詞而用為名詞。這一以上已經提及的動詞與名詞之間的語義兩可，一個據說影響了整個西方哲學走向的語義兩可，是比“être”一詞在其動詞地位與系詞地位上的亦此亦彼更為根本的語義兩可。而不論幸或不幸，對於這一語義兩可，漢語的“是”似乎也可以勝任愉快地將之體現出來。這就使以“是”來代替“存在”而為“être”之統一譯名的做法更能成立。關於此點，容稍後再予說明。

當然，我們之所以最終決定採用“是”來一以貫之地翻譯“être”一詞，首先和主要是由於列維納斯在本書開端所做出的說明或警告，即他將謹慎地避免在“本質”這一意義上使用“essence”一詞。因為既然不再可能無視列維納斯的這一明確要求而繼續以漢語的“本質”來翻譯此詞，那就必須另尋出路。而由於又應該在譯文中區別“essence”一詞於“être”一詞，約定俗成的傳統的“存在”因而也非“essence”一詞之可能譯名的最佳候選者。既然此詞在本書中被列維納斯聯繫於其拉丁語詞根，即相當於法語動詞“être”的拉丁語動詞“esse”（不定式現在時，列維納斯在本書中甚至兩次讓此拉丁語詞代替 “l’essence de l’être”中之“essence”而形成“l’esse de l’être”這一表述，見第6頁，第222頁），而既然“être”一詞在本書中可以統一地譯為“是”，一個不僅可以作為“及物”或“不及物”的動詞（或系詞）的“是”，而且甚至也可以作為具體和抽象名詞來使用的“是”，那為什麽不能以一個與“是”相連並可以傳達其動詞性的表述，即“是其所是”，來譯“essence”一詞，並將“l’essence de l’être”就譯為“是之是其所是”呢？在列維納斯的話語中，這一表述並非笨拙的同義反覆，而是對於我們已經決定譯為“是”的“être”一詞所具有的動詞性的強調，是對於與任何我們將譯為“是其所是者”的“存在者”截然有別的“去是”或“去存在”這一行為、活動或事件之作為行為、活動或事件的突出。在“是之是其所是”這一漢語表述中，“是”作為名詞化了的動詞出現。而正因為其已經被名詞化，所以才需要一個類似於謂語的詞來恢復或重新顯示此“是”所具有的動詞性，而漢語詞組“是其所是”似乎就正可以勝任愉快地承擔著列維納斯以“essence”一詞所欲突出和強調的“être”一詞的動詞意味。如此，原文中兩詞之間的區別可以維持，而它們之間通過共同語源而形成的語義聯繫也可以在漢語中得到相當程度的反響。而且，“是其所是”這一譯法甚至似乎還可以兼顧“essence”一詞通常的“本質”之義。在“是之是其所是”這一表述中，“是”指一是之是，或諸是之是，或是之總體之是。這裡所謂“一是之是”或“諸是之是”，以舊名來說就是“一存在者之存在”或“諸存在者之存在”。但在這樣的表述中，“……之是”或“……之存在”的動詞意味並不突出，所以才需要將描述性的“是其所是”重疊到名詞化了動詞“是”之上。“是其所是”即描述一是或諸是或眾是之積極地、動態地、甚至“爭先恐後地”、“奮不顧身地”去是其各自之所是。

當然，其實確已有論者提倡過“是”這一譯法，但卻似乎仍然還沒有任何一位使用漢語的哲學作者或譯者在自己的寫作和翻譯中將此倡議系統地付諸實行。因此，也許需要有人願意自我作古，或者需要有人甘冒此險，因為，用列維納斯在本書中的話來說，“在哲學之中，優美崇高之險總是應該去冒的”。於是，以“是”來譯“être”，並以“是其所是”來譯“essence”，就在譯者的遠不止於旬月的躑躅之後，成為本書中一以貫之的譯法。因而也就有了本書標題的這一似乎不可思議但卻應該可以理解的漢語翻譯：另外於是，或，在超過是其所是之處。而相應地，對於本書中用以指任何一物的“étant”（法語“être”的現在分詞，對應於海德格爾的“Seiendes”），我們一律譯為“是其所是者”（此詞或徑可譯為“是者”，因恐其導致誤解而不取）。當列維納斯在本書中以“être”指是其所是者時，我們則依據語境、冠詞和單複數而分別譯為“此是”、“一是”或“諸是”。而對於早先一般譯為“本體論”，後又主要由於海德格爾的漢語譯者的提倡而大多改譯為“存在論”的“ontologie”（ontology）一詞，我們亦依以上譯法而譯為“是之為是論”，取亞裡士多德在《形而上學》中對自十七世紀起亦為拉丁語“ontologia”一詞所名之的形而上學所下之定義，即其乃對於是之為是（being qua being，存在之為存在）的研究。同時，對應於“是之為是論”這一譯法，並考慮到列維納斯在本書中時有提及的海德格爾的那一著名說法，即“onto-théo-logie”，我們在本書中亦將通常譯為“神學”的“théologie”譯為“神之為神論”。

在這一標題中，“另外於”和“超出……之處”（au-delà de）也是本書中的關鍵詞語。後者在漢語中字面上不難理解，而且譯者也有隨文注釋，故此譯序中不再贅述。關於“另外於”這一譯法，則容當下文再說。此處僅欲提醒讀者注意一點，即“另外於”也好，“超出……之處”也好，都是要點出本書所畫之龍的超越之睛。這也是列維納斯與海德格爾的主要辯論之一：列維納斯的海德格爾認為一切意義都來自於是並回指向是，或者說，是在一切表示之後表示著，因此是無所不在，至大無外，不可超出，而假若果真如此，那麽就不可能有真正的超越；列維納斯則認為，有超出是之處，亦有尚未及於是之處，或者說，有一相對於至大無外之是的“例外”，即人或人性主體。人性主體作為獨一無二之我在另一者或他人與我之切近中表示著，而這才是表示本身。是在作為此一者而為另一者的表示之中才有意義。因此，列維納斯之所以要不厭其煩地討論是與是其所是者，討論是之是其所是，正是要探究如何仍然可能超出是之是其所是，正是要看到人性主體何以能夠既為諸是中之一是而又不去是其所是，不去關懷或操心自身，而卻去為另一者或另一人而是，亦即，作為他人之替代，成為他人之人質。