“天下”概說
太史公論六家之要指曰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”這段評論在指明先秦諸子百慮而一致之所在的同時，不經意地把我們的注意力引向古代政治論說中一個重要的觀念——天下。治思想史的學者注意到，中國古代政治思想，無論是在封建時期，或是專製時期，也無論其內容如何，無不以“天下”為論說對象。從比較思想史的角度看，“天下”，而非“國家”或其他類似觀念，可能是中國古代政治思想中最重要、同時也最具獨特性的觀念之一了。
古時所謂天下，或指“中國”，或指“世界”。這兩個概念，都與“治”有關，而“治”，在中國古代思想語境中，不只關乎地域、時空、人群，還涉及天人關係、文明秩序，以及植基於天人互動、文明創造和秩序構造過程中的統治的正當性。我們也引一段《易傳》：
“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，服牛乘馬，引重致遠，以利天下。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察。”
這段話除了屢屢言及天下，還提到天、地、民、聖人、百官等，呈現的是一段深具道德意味的文明演化史。據此，天下乃是古代聖王施治的對象。古之聖人象天法地，締造人世間的道德文明與秩序，造福於萬民。
因此，所謂天下，首先是一種道德文明秩序。
其中，存乎天地之間的生民，還有王天下者的權位，是兩種最基本的要素，二者相須而不可分，以致“天下”一詞可以指前者（如“教天下”、“利天下”之“天下”），亦可以指後者（如“天下為公”之“天下”）。照這樣理解，“天下”之為觀念，其實包含了一組概念，一組雖不相同但又相互關聯和支持的概念，如以四方、四海見天下之方位，以中國和九州為天下之疆域，以天命、君、民定天下之秩序，以大公為天下之根本，以五服與九服視天下之格局，以華夏與夷狄定天下之內外、遠近，等等。這些互相關聯的概念展現了天下觀念的不同層面和面向，有時竟可指代“天下”。
大體言之，具有上述含義的“天下”一詞，至遲在春秋戰國的各種論說中既已十分流行。諸子百家雖立論不同，卻都以“天下”為思考的背景或議論的對象，而此一“天下”，或者為王者依據天命、借助百官所治理的世界（王天下），或者為繁衍生息於天地之間的兆民，大體不脫一政治和文化的共同體及其所構建的文明與道德秩序的範圍。
可以說，“天下”概念為不同學說派別提供了一個具有共同歷史文化背景的思考框架，借助此一框架，先秦諸子發展出各不相同的歷史敘述、哲學論辯和政治論說。也是經由這一階段，唐虞之世發其端，商周時代塑其形的天下觀念逐漸趨於成熟和定型。
關於此一“天下”觀念的性質，還有幾點可以注意。
首先，從一開始，“天下”就是作為一個超逾特定部族與地域的概念被提出和想象的。天下集合萬邦，天子親諸侯，撫萬民，就是這一超越觀念的歷史呈現。與此相關，“天下”也是被作為一個整體來認識的。王的事業即是“一天下”。所謂“天子無外”，“溥天之下，莫非王土”，就是此意。秦並六國，固然是“一天下”的著例，但是在此之前的“九州”、“禹跡”，以及屢見於先秦諸子歷史敘述的三代乃至五帝時的“天下”，已經將一個超逾部分的整體性和統一性觀念深深植根於華夏族群的心靈之中。
“天下”所具有的超逾性和整體性，從根源上說，皆來自於“天”。“天”是普遍的，至大至廣，公正無偏。這些特性也為“天下”所具有。“天下”是普遍的，意味著生民有著共同本性(天性），安排其生活的文明價值與秩序，同樣放之四海而皆準。在此一普遍價值的觀照之下，種族差異的重要性只有相對意義。中國與夷狄以文化分，二者關係為相對的、可變的。中國歷史上，大一統的觀念根深蒂固，據此觀念，天下一統，不但統一於政治（王），更統一於文明、文化和道德（聖）。
天下既然是普遍的，其不可據而為私之理甚明，故雲：“天下為公”。天將天下賦予天子，非為天子一人，而是為了天下之人（生民，萬民），因此，天子亦不得將天下視為己有，私相授受。萬章問孟子舜之有天下是否得之於堯，孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”然則孰與之？孟子的回答是“天與之。”古注疏家解“天下為公”為天子之位傳賢不傳子，也表明了這—信念。
可以注意的是，先秦時人對於“天下”的這一理解，常常是在對古代制度的敘述中呈現出來的。但我們如果因此認為，此一“天下”概念主要為描述性的，就一定會被誤導。因為這一概念自始就具有想象成分，而對“天下”為何物的想象本身，又是一種塑造客觀世界的積極活動，這種活動不僅影響於歷史敘述，而且規定現實，構築未來。
即如《尚書》諸篇所描述的天下秩序，其作為歷史敘述，就既不全是古代政事的實錄，亦非單純出於後人杜撰。毋寧說，它是不同時代、不同撰者混紀錄、整理、想象及理想於一的結果。如此形成的天下觀念，既是描述性的，也是富於想象的，而且，作為一種寓理想於其中的歷史敘述，它內含強烈的規範性。這種規範性，借由先秦諸子系統表達的種種概念和論說，尤其是透過形成於先秦時期的一系列經籍，為後人提供了一套認識和想象世界的框架，既可以被用來指導實踐，也可以被用作實踐批判的判準。
總之，天下觀念意蘊豐富，乃是中國古代思想世界中最具概括力和表現力的觀念之一。它塑造了中國人的世界觀，尤其國家、文明諸觀念，支配了中國人對於世界與道德文明秩序的想象。
從五嶽四瀆到日月星辰：天下的架構
戰國之世，群雄並作，逐鹿中原。其驅動力，自理想層面言，無疑是王者一天下的理念。然而至秦滅六國，並一海內，天下觀念的發展又開出了新的局面。史載，“秦初並天下”，秦始皇令下議更名號，“丞相綰、禦史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能製。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。’”據此，秦皇一統天下之功，更超邁古之聖王。的確，秦始皇所開創的“郡縣天下”，不但疆域遠超於前代，其制度架構也大異於古之“王製”。依現今學者的說法，此前系承認“合法之分割”的“封建天下”，如今則是主張“絕對之一統”的“專製天下”。此後支配中國兩千年的官僚帝國制度，其基礎就奠定於此。
專製天下或曰郡縣天下，既有異於封建天下或曰王製，其對於天下觀念必定有所損益，固不待言。只不過，這種損益在改造、發展舊的天下觀念的同時，更令這一觀念豐富、強化、堅實，愈益不可動搖。因為，無論君、臣，還是注經者，其思想、論說及行動都在其中展開，並由中獲得意義。這一過程，即始於秦始皇安定天下的舉措。
始皇二十六年，秦滅齊，天下歸於一。其後，秦始皇最重要的舉措，除上面提到的建皇帝號，還有置郡縣，改官製，一文字及度量衡，定錢幣，築長城，建宮室，治馳道，巡行天下，征西戎、匈奴、南越等，這些舉措都與確立新的天下秩序有關，其中，最富意味的莫過於巡行天下一項。
秦始皇自二十六年登帝位，在位12年，巡行天下凡5次，所到之處，“立石刻，頌秦德，明德意”，不過，比這些更重要的，是祭祀山川的活動。泰山梁父，即是位列“八神”之二的“地主”。古製，封禪泰山有特定的政治和文化含義，天子為之。春秋時，齊桓公成霸業，欲封禪，管仲止之，謂受命然後得封禪。這件事，《史記·封禪書》記之甚詳。更有意思的，是同書後面的一段話：
“昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中嶽，而四嶽各如其方，四瀆鹹在山東。至秦稱帝，都鹹陽，則五嶽、四瀆皆並在東方。自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。
於是自殽以東，名山五，大川祠二。
自華以西，名山七，名川四。”
山川祭祀之事，以及五嶽之稱，均見於《尚書·舜典》。舜受禪讓而為天子，觀天象以排列政事，昭告上帝，祭祀天地四時、山川諸神。這些，是舜踐大位後最先去做的事情，其重要性可知。接下來則是巡狩四嶽，依禮行儀。五嶽的重要性，在於其政治上和文化上的符號意義：五嶽為華夏中國疆域的坐標，與九州、天下同其義，因此成為國家制度的一部分。進一步講，中國古代王朝的正統性，與特定地域有關，那就是諸夏所在的中原，就是九州，就是五嶽。這也是為什麽，秦始皇登帝位後即巡行天下，祭祀山川。問題是，秦起於西土，秦都鹹陽不在五嶽之內，對兼並六國、號令天下的秦始皇來說，這不能不說是一大缺憾。就是為了彌補這一缺憾，令鹹陽得居其中，秦始皇才讓祠官重序“天地名山大川鬼神”。
秦始皇的個案不算特例。古之注經者認為，周之都邑鎬京在西嶽華山之西，亦在五嶽之外，周公就將鎬都西面的吳嶽“權立”為西嶽，所思慮與秦皇一樣。秦以後事例更多。著名的有北魏孝文帝遷都洛陽事。其時，朝中圍繞遷都之議爭論甚熾。下面是當日發生在太極殿上的一場君臣對話：
燕州刺史穆羆進曰：“四方未平，九區未定。以此推之，謂為不可。”羆曰：“臣聞黃帝都涿鹿。以此言之，古昔聖王不必悉居中原。”高祖曰：“黃帝以天下未定，居於涿鹿；既定之後，亦遷於河南。”
臣僚又以他故反對遷都，“帝皆撫而答之，辭屈而退”。孝文帝力排眾議，堅定如此，不但是出於其對繼承華夏正統的堅執，也是基於對這種地理正統的認識。而這種認識，至少自周秦以來，就巳經根深蒂固，不可移易。後之王朝，尤其是由邊地入主中原的王朝，遇到此種問題時亦無不作此想。如建都北京的金、清兩個王朝，都曾考慮另議五嶽之名。明王朝就將北嶽恆山的祭祀地北移，以擴大五嶽範圍。清朝援此例行之，又於康熙十六年，“詔封長白山神秩祀如五嶽。自是歲時望祭無闕”。通過這些變通辦法，帝都就回歸五嶽之內，王朝繼受天下的正統性因之而提高。
祭祀名山大川，固顯所謂“地德”，確立王朝的正統性，這些，自然為安頓天下秩序所不可或缺，但是只有這些顯然不夠，因為，無論德、禮，都還屬於“地”的範疇，而地上（天下）的種種安排，都要有天上的根據，因此須要溯源於天。聖人法象乎天地，王者受命於天。觀天，祭天，告天，可以說是王天下者的第一要務。
《尚書·虞書·堯典》記述帝堯的功績，開篇即與觀天活動有關：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”《舜典》所述帝舜之事也是如此，所謂“在璿璣玉衡，以齊七政”，即是依據星象安排政事。天象重要若此，實是因為，天為天下秩序奠定基礎，提供依據，天象及其變化，即是天下的指示。
古之聖人，後之帝王，既然受命於天，就必須應天順時，以之為模範設製立政。天上秩序規範天下秩序，“與天同者大治，與天異者大亂”，反過來，天下治亂感動於天，也可於天象變化中見出。為人主者，須要觀天象以修政事，“日變修德，月變省刑，星變結和。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳。”中國歷史上，圍繞這一信仰和實踐，一套關於天象及其變化的解釋和理論便得以產生，並獲得極大的發展。這套經常為現代人誤解為古代天文學的知識，實為中國古代的政治哲學，在傳統知識體系和政教制度中據有特殊地位，為古代帝王掌有和治理天下所不可或缺。古人視此為“天地之宏綱，帝王之壯事”，殆非偶然。
通過建立天、地之間的聯繫來確立、證成和維護政治權力的合法性，此種觀念和實踐極為古老，天命理論與天象之學，以及後來的天人合一之說，表現了這一觀念的不同方面，其中，天象之學所表現的最為直觀。有學者指出，古代不絕如縷、一脈相承的天學之家，即所謂“昔之傳天數者”，履行的就是溝通天地的使命；古代靈台與明堂一類建築的興建，也都與通天事務相關；進而，陳列於靈台的觀天儀器如渾儀、相風、漏刻等物，作為通天禮器，在古人眼中，與玉璽、九鼎等國之重器具有同樣性質，均為政治權力的象徵物。
古人墓室繪製天象圖案，“上具天文，下具地理”，其宮闕乃至都城的建造體現“象天法地”的原則；又其依據四時變化設立國家制度，根據天象變化判定政治的清濁，進而改變其行為，調整其政策，這些，也都是受天象與天下秩序相對應觀念的影響所致。
可以注意和強調的是，地域的正統性，配合天象，成就王朝的正統性，這一過程，除了透過諸如器物、建築和制度諸要素來展現天人之間的聯繫，更需要借助於一系列複雜的典禮和儀規才得實現。不僅如此，唯有透過相應的禮儀典製，不斷展示其與天地的聯繫，天子領有天下的正當性才能夠持續地證立和強化。上古王製如此，秦漢以降的郡縣天下也是如此。只是秦祚短暫，沒有積累更多治理天下的經驗，而且秦以軍功立國，重律令，崇法吏，於古製未多措意。透過重建禮儀典製來實現新的天下秩序，這一過程歷經百多年，完成於漢代。
據日本學者渡辺信一郎的研究，自元帝初元三年（公元前46年）齊詩學派的翼奉奏議遷都洛陽，至明帝永平三年（公元60年）的樂製改革，大約一百一十年間，漢王朝先後建立了畿內制度、三公和十二州牧、南北郊祀、迎氣、七廟和祀、官稷、辟雍、學官以及天下之號等。
其中，天子祭祀天地的南北郊祀最為重要。如建於南郊的圓形祭天丘壇，壇分三層，上層設天、地神座，中層則分設五帝神座，下層八方皆有階梯。圓壇向外分中營、外營兩個區域，中營設北斗、日月、五星、中官諸星及五嶽神座，外營則有二十八宿、外官諸星、雷公、先農、風伯、雨師、四海、四瀆及其他名山大川神座。圓壇上下內外，計有神座一千五百一十四個，各依其方位、領域設定。
實際上，漢代的長安就是一座由祭壇和諸廟所環繞的都城，這些祭壇和廟宇按照陰陽五行的原理配置於四方，它們不但代表了宇宙間的萬物，而且展現了天地秩序。就像秦漢王朝的郡縣天下一樣，這也是那種井然劃一的一統秩序，它吸收、統合了先秦至於前漢的分散於各地的祠、廟、壇、神及祭儀，成一完備而嚴整的體系。而通過排他性地據有這一祭祀天地的禮儀，天子領有和治理天下的權威便得以最終確立。正因為如此，在每年常規性的祭祀活動之外，祭天也是王朝更替時必不可少的節目。
完成於前漢末、後漢初的這一天地祭祀制度，因此得在中國歷史上不斷地展演，一直延續至二十世紀的前夜。
從五服到九服：擴展的天下
日月照臨、山川縱橫的天下，在古人想象的世界裡，經常被等同於九州和中國。如此，則戎狄蠻夷位置何在？太史公講聖人據天象分中國為十二州，又以“列宿”對“州域”，似乎暗示夷狄是在三光所照的天下之外。事實上，等同於九州、中國的“天下”和包納四夷的“天下”，都可以在古代經籍中找到依據，實際運用中的“天下”一詞也經常具有不同指向。這些都表明，天下的範圍和界域容有變化，其確定含義因言者不同而有不同。
史料記述當中，上古時的天下範圍不一，或有明確四至，或竟漫無涯際，成為“日月所照，風雨所至”的無邊廣域。比較言之，經籍中的說法更加確定和規範。《禮記·王製》雲：“凡四海之內九州，州方千里”，“凡四海之內，斷長補短，方三千里”。這方三千里的天下，規整有序，天子居其中。天下，是具有共同禮樂文 明（“冠帶之國”）、並且生活在同一交通圈（“舟車之所通”）和語言圈（“不用象、譯、狄 鞮”）內的政治和文化共同體，這就是九州、中國，夷狄自然被排除在外。（見《呂氏春秋·審分覽·慎勢》）
同樣是把天下視同九州，尚書今文學家的天下卻是方五千里的。其根據是前引《尚書·禹貢》關於五服的記載，據此記載，甸、侯、綏、要、荒五服，各以五百裡為部門，依次向外擴展，因此構成一個方五千里的天下。這種天下觀也見於《鹽鐵論》和《白虎通德論》等處，應當是漢代的正統觀念。但是如果像祭公謀父那樣把要服和荒服理解為蠻夷和戎狄的話，四夷就是在天下/九州之內，這似乎有些矛盾。這種矛盾（如果確實存在的話），在古文經學的天下觀裡被消除了。
《周禮·夏官司馬》有“職方氏”一職，其職“掌天下之圖，以掌天下之地，辨其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其財用九谷、六畜之數要，周知其利害，乃辨九州之國，使同貫利”。這個包納了四夷的天下也是按服製各以五百裡為部門由內向外展開，但在這裡，服製不是分為五等，而是九等，即所謂九服：侯、甸、男、采、衛、蠻、夷、鎮、藩。這個方萬裡的天下，據鄭玄的解釋，由方七千里的九州，即處於中心的王畿和所環繞的侯、甸、男、采、衛、蠻六服，同九州之外的四海，即最外層的夷、鎮、藩三服，兩個部分構成。
從制度層面言，將九服分作兩個部分的，是表明與天子不同關係的不同的朝貢方式及職貢內容。古文經學的九服方萬裡的天下觀，也被用來調和《尚書·禹貢》的五服說，如此，則五服的空間距離被擴大一倍，也成為方萬裡的天下：內裡為方八千里的九州，最外的荒服則是蠻夷所在的四海。
研究者認為，戰國至兩漢的數百年裡逐漸形成的這幾種天下觀，呈現了一種不斷擴展的天下視野，其中可以見到戰國至秦漢國家形態改變、疆域擴展的烙印。漢極盛時，“地東西九千三百二裡。南北萬三千三百六十八裡”。且自秦始皇至漢武帝，一個主要針對西域及西南夷的冊封朝貢體制也日漸成形。方萬裡的天下觀，反映的正是此一漢代國家的實際樣態。而這幾種天下觀，連同其所由出的經籍及其權威注解，就成為漢以後士大夫群體理解各自時代王朝國家的經典範式。前述以祭祀天地為核心的王朝禮儀典製，大體完成於同一時期，這意味著，圍繞天下觀念建構起來的中國古典國家形態，至此基本完成。
意味深長的是，勾劃出這一古典國家形態，為禮儀典製的重建提供觀念和價值依據，也是推動這一過程最力者，正是熟悉且推崇古製的儒生。事實上，漢代的古典國家重構和禮儀典製重建，相當程度上以古製尤其周禮為模範。儘管這並不意味著漢儒只是照搬古人成法，但是觀念的改造與制度的創新，正是在不斷回復於古製的努力中得到實現，這也是不爭的事實。
大體言之，中國古代的天下觀念，萌芽於唐虞，發展於殷周，成熟於先秦，至於秦漢更進於完備，並有詳備的制度化表達。其間，秦以郡縣取代封建誠為一巨變，但是這一變化與其說改變了天下觀念，不如說接續、發展和強化了天下觀念，使之與大一統的帝國體制相適應。因為，天下觀念不只是一種歷史或現實的論述，它還是一套理想，一個意義系統，一套合法性理念，一個規範性體系，一種想象世界的方式。即使秦皇漢武的功業，也只有被納人這一觀念框架才具有意義，並得到恰當的評斷。在此過程中，天下觀念固有的各種構成要素，被不斷地闡發、展示和豐富，傳之久遠，中國歷史的發展軌跡也由此生成。以下就以天下為公的理念和夷夏之辨為主要線索，對天下觀念的內涵作進一步的分疏。
天下為公
如前所述，天下為公之義，指天子位傳賢不傳子，支持這種解釋的，是所謂“天下乃天下之天下”的信念。惟其如此，天下才不能被私相授受，人君之治天下，才不得以私意參雜其中。雖然傳賢不傳子只是唐虞盛事，三代以降不複如此，但是其理想高懸，天下為公的義理更是正統意識形態的核心所在。
從結構上說，這種意識形態包含天、君、民三者間的關係，在這種關係裡，天是普遍的，民是均一的，君卻是個別的。天立君以為民，也只有撫民“若保赤子”的有德之君，才能夠受命於天。換言之，君只有以德配天，把自己同普遍性的天聯結於一，才可能消除其個別性，而具有領有天下的資格。實際上，祭祀天地一類典禮儀節，也是為實現天子同天與民之間的這種聯繫而設立的。有漢一代，與仿照古製重建禮儀典製的努力相始終，圍繞天下為公所發的各種議論不絕於耳。
天下既非私屬，天下之官秩爵位也同樣如此，所以說，“夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天說民服，豈不難哉！”總之，“治天下者當用天下之心為心，不得自專快意而已也。”這種包含天命、民本和敬天保民思想的天下觀，與陰陽五行學說相結合，構成漢代正統意識形態的主乾，為君臣所共奉。而且，正如我們已經看到的那樣，公天下理念所內含的批判性，也在這一過程中得到繼承，甚至被突顯出來。
後之王朝或轉趨專製，類似這樣的批評言論因之多受壓製，但是無論如何，天下為公的理念始終為正統意識形態的基石，王朝合法性之所系，不可移易。即如禪讓這樣的帝位承繼方式，也一直是君臣津津樂道的上古盛事，而且只要條件具備，即位者也總是願意以理想的禪讓之名，來美化嚴酷的攫奪之實。曹之代漢，司馬氏之代魏，即其著例。
尤有甚者，天下為公的邏輯向外推展，甚至可以成為“蠻夷”對抗“華夏”的理據。據《明史》記載，明初，太祖欲征日本，日本王良懷上言：“臣聞三皇立極，五帝禪宗，惟中華之有主，豈夷狄而無君。乾坤浩蕩，非一主之獨權，宇宙寬洪，作諸邦以分守。蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”又引堯舜湯武故事，暗喻太祖無德，不能“四海來賓”，“八方奉貢”。“帝得表慍甚”，卻也無可奈何。
中國歷史上，明代專製遠逾前朝。但正是這段慘酷歷史，激發了前近代中國人對於君主專製體制最為深刻的反思與批評，而這一批評所引據的判準，就是天下為公的理念。生活於明末清初的黃宗羲認為，三代以下有亂無治，究其根本，就在於天下之公的性質被蓄意地遮蔽、混淆、破壞、遺忘。故其論“君”有雲：
“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢生經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。然則為天下之大害者，君而已矣。”
其論“臣”則雲：“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”。又其論“法”雲：
“三代以上有法，三代以下無法。此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。後之人主，其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”
這些言論比之漢之谷永、鮑宣所言固然更加激烈，但仍屬於內在批評，因為其判準皆出於古代經典，出於公天下的義理。而這些經典和義理，正是中國古代知識階層所共同信奉的。延至清末，天下觀念隨帝製衰朽而被棄置，黃宗羲卻頗受維新黨人推重，其專製批判論被轉接於近世民權學說，再放異彩。這似乎表明，即使天下觀念不再，天下觀念的不同成分卻可能被分解出來，古為今用，重獲新生。甚至，天下觀念本身也可能被賦予新的意義，融入現代思想。
王者無外，天下一家
黃宗羲立論於公，所指涉者則是天下。《明夷待訪錄》計十數篇，二萬餘言，天下一詞百數見，但這天下，其實只是王朝以百官實際統轄的領域，並不包括地處蠻荒的四夷。是以《待訪錄》於君、臣之外，論法，論學校，論田製、兵製乃至胥吏、奄宦等，無一字及於夷夏之防。事實上，古人所謂天下，經常是指天子經由百官而施以實際控制的王朝禮樂刑政所及的有限領域，即所謂中國，而非普天之下、日月所照的無涯空間。據學者統計，《史記》、《漢書》、《後漢書》三種史書中，“天下”一詞出現3375次，其中，僅用以指中國的2801例，同時將中國以外族群納人“天下”一詞的，只有64例，不及總數的2%。後世的情形，大體如是。
問題是，無論比例大小，實際運用中的“天下”一詞既可以指中國，也可以指世界，這一現象不容抹煞，且富深意。後之學者，或強調前一方面而主張天下就是國家，甚且是有明確國境邊界的“國民國家”，或著重於後一方面而認為天下就是世界，是超越特定民族和地域的無限領域，其實都是偏於一端的見解。日人渡辺信一郎綜合諸說，以天下型國家名之。
所謂天下型國家，其核心是基於對九州/中國之內編戶百姓的實際支配而劃定的有限領域，而以周圍的夷狄/藩國型國家的存在為條件。前者可以被看成是單一政治社會（今文經學系統），它通過諸如羈縻制度以及冊封和貢納等關係實施對後者的支配，而成就複合型政治社會(古文經學系統）。
中國古代所謂天下，同時具有單一政治社會和複合型政治社會兩個側面或兩種面貌。動態地看，這兩個側面或兩種面貌不斷地相互轉化，而以單一政治社會為歸依。這是因為，單一政治社會立基於制度的、物質的和有形的實際支配之上，而天子對夷狄的支配則主要靠意識形態即所謂德來實現。實際支配為有限的，意識形態支配卻有無限擴張的可能，也因為如此，後一種支配是不穩定的，若不能轉化為實際支配，就可能喪失。
渡辺氏以為天子對四夷的支配靠“德”，純粹是意識形態的，恐未盡確當。但他區分天下秩序的兩種支配形式，指出天下觀念內含緊張，且這種緊張處於不斷變化和轉化之中，這一點卻頗具啟發性。中國歷史上的天下，不但時有分合，亦且時有大小。大抵王朝強盛之時，四海賓服，萬國來朝；當其衰微，則偏安一隅，甚至向夷狄俯首稱臣。與之相應，一種天下觀鼓吹王者無外，四海一家，另一種天下觀則重華夷之別，嚴夷夏之防。而無論哪種天下觀，都是把華夏的禮樂文明認作人類文明的典範，而以中國為天下的中心。
漢以郡國製改造秦之郡縣製，復活並創造性地轉化了封建統治原理，自此之後，歷代帝王無不一身而二任，為人君，作民父，以孝治天下，禮與法並用。天子之治天下，也須要別親疏，分內外。
我們已經看到，《禹貢》五服，《周禮》九服，體現的都是差別化的治理原則。“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。”，確定了王者由近及遠，一乎天下的路線，同時也奠定了天下秩序內外有別的格局。洎乎後世，中國疆域擴展，“古之戎狄，今為中國；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履高舄”，但是天下也隨之擴大，夷夏關係仍在，而且變得更加複雜。應對這種複雜關係，需要更細致的區分，更具彈性的制度，於是夷狄之中有外臣與不臣之分，外臣之地有羈縻與封貢之別，甚至封貢又加區分，或有貢有封，或有貢無封。類此之製，歷經秦漢魏晉的發展，完備於隋唐，而延續於明清。
如此建構起來的天下秩序，禮樂征伐自天子出，其實例屢見於歷代史藉（尤其秦、漢、隋、唐以及元、明、清諸王朝），但這並不意味著天下實際或應當劃一行政，均一治理。“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異製修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”這是古代封建的治理原則，也是漢唐帝國處理華夷關係的思想。冊封、朝貢體制所建立的，並非中國君主對四夷人民的直接統治，而是學者所謂“君長人身統治”。
據此，夷狄君長只要對中國天子稱臣修貢，不破壞天下秩序，即可保有其固有統治，否則就可能招致天子的訓誡、警告乃至討伐，而此種討伐，並非一般意義上的戰爭行為，其目的也不是佔領、征服之類，而是要匡正和恢復天下秩序。
唐太宗號天可汗，其時唐朝國勢強盛，“四夷鹹附”，因此淡化夷夏間的差異，暢言“所有部落，愛之如子，與我百姓不異”。但是華夷論也有另外一種面貌。基於“五方之民，皆有性也”的認識，既可以向前導出修齊之論，也可以退後引出羈縻之說，甚至隔絕夷夏的種種主張。在後一種情形下，夷夏之間的差異被看成是根本性的和不可改變的。
重夷夏之防：內斂的天下
班固總結前漢歷朝應對匈奴邊患的教訓，以為無論縉紳之儒之守和親，還是介胄之士之言征伐，“皆偏見一時之利害，而未究匈奴之終始也”。在他看來，夷狄之人性本貪劣，根本不可以禮義待之。
中國歷史上，以班固為代表的這種看法和主張可以說無代無之，論者只因語境不同，針對問題不同，而有不同論述。
比如六朝佛教流行之際，排佛論者本孟子 “吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者”之論，指斥道、佛為“西戎之法”，而欲以“中夏之道”排拒之。東晉蔡謨就以“佛者，夷狄之俗，非經典之製”，反對朝廷禮佛。南朝之宋人顧歡作“夷夏論”，認為道佛同源而夷夏殊俗，反對“舍華效夷”，“以中夏之性，效西戎之法”。唐代排佛，亦持夷夏之論。韓愈上“論佛骨表”，以佛者為“夷狄之一法”，“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情”，其所著“原道”，矛頭也指向老、佛。文章引《春秋》之義，謂“諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。今也，舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”
強調夷夏之別，同樣有天學上的依據。此與古代分野理論有關。《周禮·春官·宗伯》所載職官保章氏，“掌天星，以志星辰、日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以觀妖祥”。所謂“九州之地，所封封域，皆有分星”，就是相信天上（天空）與天下（地域）空間上的一一對應性。
《史記·天官書》以二十八宿配十二州，至後世，星宿與封域的對應更細分至州府。然而，分野體系中似乎沒有夷狄的位置。史稱“深明星歷，善於著述”，且“始以唐之州縣配”星宿的唐太史令李淳風在其所著《乙巳佔》中設有一問：“天高不極，地厚無窮，分野獨擅於中華，星次不霜於荒服。至於蠻夷君長，狄戎虜酋豪，更稟英奇，並資山嶽，豈容變化應驗全無？”他的回答是：
“故知華夏者，道德、禮樂、忠信之秀氣也，故聖人處焉，君子生焉。彼四夷者，北狄冱寒，穹廬野牧；南蠻水族，暑濕鬱蒸；東夷穴處，寄托海隅；西戎氈裘，爰居瀚海，莫不殘暴狼戾，鳥語獸音，炎涼氣偏，風土憤薄，人面獸心，宴安鴆毒。以此而況，豈得與中夏皆同日而言哉？”
比李淳風稍晚而與之齊名的天學家僧人一行，“以為天下山河之象存乎兩戒”，據天象劃出南北兩條地理大界線。北戒“是謂北紀，所以限戎狄也”，南戒“是謂南紀，所以限蠻夷也”。《星傳》謂為“胡門”、“越門”。又有“北河”，“南河”，兩河之象，與雲漢相始終。
至北宋，排斥佛老最力者，或者是與歐陽修同時代的石介。他在所著“中國論”中開篇即雲：
“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之乎內外，所以限也。
夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，轅麻喪泣所自製也，果蔬菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”
四夷各有其俗，皆異於中國，“相易則亂”接下來，石介就引分野理論來支持他的中國、四夷不易之論：
“仰觀於天，則二十八舍在焉；俯觀於地，則九州分野在焉；非二十八舍、九州分野之內，皆夷狄也。二十八舍之外乾乎二十八舍之內，是亂天常也；九州分野之外入乎九州分野之內，是易地理也；苟天常亂於上，地理易於下，人道悖於中，國不為中國矣。”
因此，石介的結論是：“各人其人，各俗其俗，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣。則中國，中國也；四夷，四夷也。”
這種態度，亦反映於史論當中。石介之後，經歷了宋亡之痛的鄭思肖堅執以經斷史立場，發為古今正統大論，謂“中國之事，系乎正統；正統之治，出於聖人。中國正統之史，乃後世中國正統帝王之取法者，亦以教後世天下之人，所以為臣為子也。君臣華夷，古今天下之大分也，寧可紊哉？夷狄行中國之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必誅。”宋初歐陽修創正統之論，以“正天下”與“合天下”為正統，采二重標準，至於鄭思肖則一斷於經，其後的關切、焦慮和問題意識已然大不相同。
地域、種族與文明：天下誰主正統
崇尚儒教，排拒佛老，是思想文化上的正統之爭，把這種活動與尊王攘夷相聯繫，則透露出更多現實關切，且帶有民族意識色彩。終宋之朝，邊事不斷，宋王朝先是受北方異族擠壓而偏安一隅，終則亡於蒙古。在這一大背景下，宋人的天下秩序觀大異於前朝，除了強調夷夏之防，其民族疆界意識也空前突顯。南宋陳亮四上孝宗皇帝書，縱論古今，語極沉痛，冀孝宗能夠不忘國恥，勵精圖治，收復失地，一統天下。
其第一書開篇寫道：“中國，天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！不幸而能奸之，至於挈中國衣冠禮樂而寓之偏方，雖天命人心猶有所系，然豈以是為可久安而無事也。”學者們注意到，兩宋學術思想上的重要發展，無論史學上的正統論，經學中的《春秋》學，還是理學中的道統說，其實都是針對異族和異文化的人侵，圍繞著華夷文明邊界的劃定展開的，其核心乃在尊王攘夷，這些，不但是對當時頻繁和激烈的民族衝突的回應，同時也顯露出更強的民族、國家及疆界意識。
元明之際，這樣的夷夏觀直接被用來達成驅逐異族統治者、改朝換代的目的。朱元璋諭中原的檄文中說：“自古帝王臨禦天下，中國居內以治夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄治天下也。”
循此思路，明初方孝孺將此意進一步發揮為王朝相承的二統說。方氏先明正統之義，認為其旨在“寓褒貶，正大分，申君臣之義，明仁暴之別，內夏外夷，扶天理而誅人偽”，繼則謂“天下有正統一，變統三”。三代是為正統，至如漢、唐、宋諸朝，雖非比三代，“然其主皆有恤民之心，則亦聖人之徒也，附之以正統”，亦足尊貴。至於王朝繼替，“取之不以正”，“受之不以仁義”，即使全有天下，傳數百年，亦不可為正；“夷狄而僭中國，女后而據天位，治如苻堅，才如武氏，亦不可繼統矣”。
方氏以篡臣、女后與夷狄並舉，但是三者之中，夷狄之主中華最為不堪。他說：“彼篡臣賊後者，乘其君之間，弑而奪其位，人倫亡矣，而可以主天下乎？彼夷狄者，侄母蒸雜，父子相攘，無人倫上下之等也，無衣冠禮文之美也，故先王以禽獸畜之，不與中國之人齒。苟舉而加諸中國之民之上，是率天下為禽獸也。”
傳統的夷夏論，主要以文化為界分標準，但是在經歷了蒙元統治之後，漢人種族意識大增，夷夏分野的含義隨之而變。朱元璋討元檄文強調“中國之民”必“中國之人”以安之，隱含民族革命思想，被後人視為“中國最先表現之民族國家觀念”。明末清初，王朝鼎革、服色變易之際，夷夏之辨中的種族意識愈加強化。
當其時，於民族思想論述最為透辟有力者，是與黃宗羲、顧炎武同時代、且與之齊名的王夫之。他說：“民之初生，自紀其群。遠其沴害，擯其夷狄，建統惟君。” 在這裡，文化並非不重要，只不過，文化系於種族，種族間的差異，則導源於地理形勢。“夷狄之與華夏所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉”。進而言之，華夏之地與華夏族群和文化渾然為一體，異類不得侵犯。歷史上夷狄人於中原者終不免於敗亡，就是因為“地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安”。同理，“夷狄而效先王之法，未有不亡者也。相雜而類不延，天之道物之理也”。
發生於元明之際以及明末清初的夷夏論，與之前夷夏說的不同，除了特重種族觀念、民族分界之外，還把重點轉向了王朝領有天下的合法性。朱元璋以推翻元朝統治、建立漢人王朝為目標自不待言，身處明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之三人，政治上都堅持反清複明的立場，思想上，則分別以天下為公和華夷之辨為武器，對家天下的專製政治和異族統治展開批判。這些批判性論述所涉及的，主要不是文與野、內與外、中心與邊緣的天下秩序，而直指當朝政權的合法性。這使得注重種族之夷夏說的政治性突顯出來。夷夏觀念中所包含的政治緊張關係，在發生於雍正時的“曾靜案”中看得最清楚。
“曾靜案”的要旨，在雍正帝看來，就是“借明代為言，肆其分別華夷之邪說，冀遂其叛逆之志”。他以“君臣大義”來對付此一邪說，所動員的思想資源，其實就是我們熟悉的天下理論。
有德者膺天命，得民心者得天下。華夷之分，在文化的高下精粗，無關乎地域、種族。雍正又引韓愈之言：“中國而夷狄也則夷狄之，夷狄而中國也則中國之”。這些都是典型的夷夏文化論。實際上，強調夷夏以文化分，進而泯除內外之間、夷夏之間的差異，以之與地域的和種族的夷夏論相對抗，正是清初諸帝主張其統治合法性和正統性所采取的基本策略。
與這種官方理論相呼應，今文經學尤其是其中的《春秋》公羊學大盛於清世。可以注意的是，雖然同為《春秋》學，同樣注重夷夏之說，且同樣具有民族衝突的政治背景，清代的《春秋》公羊學與兩宋《春秋》學大異其趣。宋代《春秋》學注重夷夏之分，尤其是夷夏在空間上的分隔與對立。清代今文經學則相反，它標舉為核心的大一統觀念，呼應了清帝國的政治實踐，把傳統中國與夷狄的內外關係轉變為帝國內部的民族和地域關係，使之統一於禮儀，從而將中國定義為一個根據禮儀原則而非特定地域或種族組織起來的政治共同體。
清中葉以後，今文經學轉趨務實，成為一種經世之學，其中，著重於西部邊疆史地研究的所謂輿地學的發展最引人注目。從觀念史的角度看，這一系列發展最重要的後果有二：一方面，通過確立“禮儀中國”的觀念，滿清王朝變身為“夏”，與後來的西“夷”相對，由此促生了新的夷夏之辨。另一方面，當危機來臨，變革不可避免時，進入改革家視野的中國，乃是一個通過內在聯繫有機結合在一起的完整的政治體。這些，對於近代以來中國的命運均有深刻影響。
晚清之際，革命風潮激蕩，滿清統治的合法性再度受到質疑和挑戰，這時，久已消沈的具有民族色彩的夷夏理論再度登場。兩種夷夏論之辯再起。主張君主立憲的康有為，針對流行的種族革命訴求，著成“民族難定漢族中亦多異族而滿洲矣祖黃帝考”一文，以史例破除革命者提出的民族界分。其論及夷夏，立論與雍正上諭如出一轍。如謂：“孔子作《春秋》，以禮樂文章為重。所謂中國夷狄之別，專以別文野而已。合與中國之禮者則進而謂之中國，不合中國之禮者則謂之夷狄，猶舜為東夷之人而代唐，文王為西夷之人而代商雲爾。教化皆守周孔，政俗皆用漢明。”在他看來，清之代明，不過“易姓移朝耳。易姓移朝者，可謂之亡君統，不得以為亡國也”。
對康氏之論，章太炎則針鋒相對，斥之不遺余力。章氏承王船山之餘緒，以血統劃分民族，以民族解釋文化，認為“文化相同自一血統而起”據此，則文化緣種族而生。章氏亦援引《春秋》，其解釋則與康氏正相反對。如謂“《春秋》有貶諸夏以同夷狄者，未有進夷狄以同諸夏者。”滿族統治中國雖然逾260年，滿漢文化已渾然一體，但在章氏看來，夷狄終究為夷狄，不得進於中國。因此，他力倡之革命，其實乃是光複，“光複中國之種族也，光複中國之州郡也，光複中國之政權也”。
從學術源流上講，康有為與章太炎分屬傳統儒學的兩支，前者為晚清今文經學的宗師，後者則是古文經學的傳人。但是此二人的關切與論辯，均已非今古文經學的家法所能限囿，甚至不是經學乃至儒學的傳統所能範圍。畢竟，他們置身於其中的時代和世界已經大不同於往昔，在這個時代和世界裡面，天下的觀念，乃至於天下秩序，面臨內外各種壓力，行將崩解，而新的關於文明、世界、人民和秩序的觀念，已經顯現。
萬國、世界、國家：天下的崩解
傳統的天下觀念，自其確立以來，便在中國人認識、解釋和想象世界的活動中據有支配性地位。世事的流變、自然的異動、觀念的衝突、知識的更新，所有這些都不足以改變這一觀念，它們或者被納人這一認識和解釋框架，或者被當作無關緊要的細微節目甚至不經之談予以忽略。比如，自從漢代張騫通使西域以來，歷代商人、使節、旅行者、航海者、傳教者帶來無數有關中國以外世界的各類知識，然而，中國人關於異域的想象，仍主要建立在大量早期傳聞、想象、故事甚至神話的基礎上，其中，基於經驗觀察所得的知識並不佔有重要地位。
與之相應，中國人關於廣袤世界的具體構想，長期以來都固著於這樣一個經典圖景：天穹如蓋，大地方正，中國居其中，四夷環繞於外。在那些通常題為“禹貢”、“華夷”“貢職”或“輿地”的天下地圖裡，中國不但佔據中心位置，而且佔據地圖的大部分空間，四夷則散布四周，二者之間位置和大小的區分，同時構成文明與野蠻的對立。
中國歷史上，這種中國中心的天下觀並非不受挑戰。拋開本土的學說如戰國鄒衍的大九洲及道家的某些說法不論，先後傳人中國的佛教和天主教都曾對這一正統觀念構成衝擊。成書於宋代的《佛祖統記》批評“儒家談地，止及萬裡，則不知五竺之殷盛，西海之有截也其書中所附佛教地圖，更以直觀方式改變了中國傳統的世界圖景。
1584年，意大利傳教士利瑪竇的《山海輿地全圖》在廣東刻印面世，此一事件在思想史上的意義尤為顯著。因為它首次將近代西方基於科學方法繪製的世界地圖展現在中國人眼前，此舉在改變舊的天圓地方的世界景觀的同時，也撼動了傳統的天下觀念。隨著這類知識和圖像被更多中國人了解和接受，一些有關中國以外世界的真實知識，開始取代流傳已久的傳聞和臆說。在乾隆年間奉敕修纂的《四庫全書總目》裡面，一向被奉為地理權威典籍的《山海經》、《神異經》和《海內十洲記》諸書，因其所言“多世外恍惚之事”，“率難考據”，“百不一真”等故，被從史部地理類移入子部小說家中。此類改變就與上述新知識的傳播和接受有關。
然而，這些變化仍不足以改變傳統天下觀的基本，尤其是對中國文明優越性的信念，以及天朝大國俯臨萬邦的姿態。同樣是在乾隆時代，當英國使團遠涉重洋來到中國，表示希望開啟英中貿易並建立外交關係時，他們得到乾隆皇帝的慷慨賞賜，但英國請求派員居住北京之事卻被大清皇帝嚴辭拒絕，因為此請不合“天朝體制”。乾隆的敕諭還說：“爾國所留之人即能習學，爾國自有風俗制度，亦斷不能效法中國，即學會亦屬無用。”論及一般貿易，乾隆表示：“天朝物產豐盈，無所不有，原不藉外夷貨物以通有無”。而且，中國皇帝對於珍奇貴重寶物既不看重，也無需要：“天朝撫有四海，唯勵精圖治，辦理政務，奇珍異寶並無貴重”，且“天朝德威遠被，萬國來王，種種貴重之物，梯航畢集，無所不有”。
對於英使的一系列請求，乾隆皇帝的不悅之情意溢於言表：“天朝統馭萬國，一視同仁。即在廣東貿易者亦不僅爾英咭琍一國。若俱紛紛效尤，以難行之事妄行乾瀆，豈能曲徇所請。念爾國偏居荒遠，間隔重瀛，於天朝體制原未諸悉，是以命大臣等向使者等詳加開導，潛令回國。”由中國古代傳統角度觀之，乾隆帝的敕諭並無特別之處，然而，此一事件就發生在中國近代前夕，距第一次鴉片戰爭爆發不到50年，其中的意味實在不同尋常。
18世紀末，19世紀初，西方世界已進人工業化時代，其殖民地遍及世界，而中國的統治王朝仍持守數千年不變之舊章， 以教化之邦、天朝大國的姿態睥睨四方，如此強烈的對比和落差，預示了中西文明衝突中激變的不可避免，以及這種變化所引致的天下秩序的瓦解。誠如政治思想史的研究者蕭公權先生所言：
“秦漢以來之政論皆以“天下”為其討論對象。二千年中，未嘗改移。及至道、鹹以後，中國向所賤視之夷人，忽起而凌犯天朝。彼強我弱之事實，昭然可睹，而不可隱諱。於是昔日自尊自滿之態度，始為之一變。使節往還，是承認列國之並存也。設館留學，是承認西法之優長也。二千年之“天下”觀念，根本動搖，而現代國家之思想，遂有產生之可能。”
鴉片戰爭之後，中國開始進人所謂條約體系時代，與之相應，天下主義和天下觀念，也開始被近代的民族主義和民族國家觀念所侵蝕和替代。不過，這一過程並非完成於一夜之間，更不是沒有代價。19世紀下半的洋務運動，是中國人開眼看世界，進而調整心態，努力學習夷技的一種嘗試。在這一階段，傳統的天下觀讓位於新的萬國觀。士大夫始相信，中國並非天下，也不是唯一的文明之邦；環宇列國，各有所長，其物質文明如聲光電化等，尤足效法。著有《海國圖志》、頗具全球眼光的魏源就指出，蠻狄羌夷之名，專指殘虐性情未知王化者，並非本國而外，凡有教化之國，皆謂之夷狄也。
不過總的說來，這只是一場新的經世致用運動，其目的乃是“師夷長技以製夷”，中國文明優越的信念仍隱含其中。也因為如此，後之學者認為，這一時期興起的萬國觀，不過是對傳統天下觀的修正，乃是天下主義轉向民族國家觀念過程中的一個環節。傳統天下觀念的徹底瓦解，要到19世紀末、20世紀初方始發生。
1895年甲午一戰，中國大敗於日本，這一重大變故不但令之前殘存於東亞的天下秩序徹底瓦解，也令希望通過經世致用途徑來挽救危亡的洋務運動夢想破滅，更重要的是，它從根本上動搖了傳統政治正當性賴以建立的儒家義理。士大夫知識階層開始對淵源久遠、屢驗不爽的常經、常道產生懷疑，而向異域去尋找新的義理和道術，在此背景之下，民族主義、民族國家一類源於西方的近代觀念迅速傳播開來，而一向是政治合法性基礎的天下觀念反而成了問題的根源。
根據對1900年前後報刊、檔案、論著、教科書等文獻中相關用語的統計，研究者發現，在1895至1899的四年裡，“天下”一詞的使用頻率陡然升高，但是1900年之後，其使用次數又急劇減少。與之相對的是，“國家”一詞的使用在1895年之後大增，1900年以後，其使用愈加頻繁，緊隨其後的，則是開始具有現代含義的“民族”一詞。語詞變化之後的，則是觀念的變遷，制度的變革。
致力於救亡的啟蒙知識分子忽然發現，中國之所以積弱，根本的原因之一，就在於中國人缺乏國家的觀念，而中國人之所以缺乏國家觀念，原因之一，又是天下觀念太強有以致之。光緒二十八年（1902年），梁啟超在當時頗有影響的《新民叢報》上發表文章，專論國家思想，文中將國家思想分為四層：“一曰對於一身而知有國家，二曰對於朝廷而知有國家，三曰對於外族而知有國家，四曰對於世界而知有國家。”其國家觀念，巳經具有國族的含義。
梁氏陳明國家思想之第三義雲：“故真愛國者，雖有外國之神聖大哲，而必不願服從於其主權之下，寧使全國之人流血粉身、糜有孑遺，而必不肯以絲毫之權利讓於他族。”至於倡言眾生、大同之博愛主義、世界主義，在梁啟超看來，則不過是“心界之美”，非“歷史上之美”。著眼於現實，“國家為最上之團體”，過與不及，皆屬野蠻。至可歎者，中國歷來缺少國家觀念。
在個人，私利獨善，國事遑恤；在家國，言忠與孝，隻知忠君而不知愛國，凡此皆“足以召國家之衰亡”。尤有甚者，是國人不以異族統治為意。此點表現於觀念上，便是中國人隻知有天下，不知有國家。歷來“中國儒者，動曰‘平天下，治天下’，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，橫渠《西銘》之作，視國家為渺小之一物，而不屑厝意。”在這種國家思想的論述中，“天下”一詞的負面含義顯而易見。時人以“公天下之主義”為中國之禍患，反對“以中國為天下人之中國”，主張以中國為中國人之中國，雖然重點在於重新辨析公私觀念，表露的也是同一種思想。
值得注意的是，根據當時流行的社會進化論，這種缺乏國家思想以致國家欠發達的情形，同時也被視為人類發展相對較低階段上的現象。據此，以天下觀念為表征的傳統政治論說和意識形態，因其不合人類進化的公理、公例，而成為須要克服、超越的思想觀念。清末民初之際，國家思想、國家主義風靡一時，在朝，有立憲、修法、改製等一系列舉措；在野，有軍國民運動一類締造新國民的嘗試。民族突顯，文化淡出，“國家”取代“天下”，成為新的政治論說的核心。
昔日，顧炎武曾言亡國與亡天下之別，謂“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”。在中國內憂外患達於極點的20世紀前40年，這段論述被改造、簡化、濃縮為一句婦孺皆知的口號：“國家興亡，匹夫有責”。這時，那種以中國為中心且立基於華夷之辨的世界觀，那種視天下為一種文明秩序的政治觀念，完全被一種民族國家林立和彼此競勝的新的世界觀念取而代之。
“天下”余響
1924年，孫中山將其三民主義演講錄之第一講“民族主義”單獨付梓。該篇高揚民族主義，又以民族主義與世界主義對舉，認為中國之民族主義思想的喪失，部分是因為世界主義。據他看來，歷史上，舉凡文明強盛之國，都鼓吹世界主義，就如漢唐王朝之對外邦，康乾諸帝之待漢臣，以及如今英、美帝國之對世界。世界主義固然是極好極高的理想，但是並不適合現代的中國人。中國今天所需要的，是民族主義，因為民族主義能將一盤散沙的中國人團結起來，令中國民族發達，國家強盛。這些議論，讓人想到前面提到的梁啟超有關國家思想的論述。
不過，較之梁氏對天下主義的摒棄態度，孫中山對於民族主義和世界主義關係的論述更加複雜和微妙。在力證中國人今天最需要的是民族主義而非世界主義之後，孫氏進一步指出，民族主義才是世界主義的基礎。這不只是一般地因為民族主義符合社會進化公理，有助於保種強國，而且特別地因為，中國的民族主義裡麵包含了世界主義的真精神。
孫中山區分了兩種世界主義，一種是歐洲人現在所講的世界主義，即有強權無公理的世界主義，一種是中國人愛好和平的世界主義，即真正的世界主義。因此，要達致世界主義，尤其需要恢復和發揚中國的民族主義。“我們要將來治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位，用固有的和平道德作基礎，去統一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。這便是我們民族主義的真精神”。
由這段話裡，人們隱約可以聽見古代天下觀念的回響。這似乎是在暗示，儘管是在工業文明席卷世界的20世紀，儘管是在古代帝製及其政教傳統業已終結的中華民國，儘管是在民族主義、國家主義大盛的現時代，曾經滲透和支配中國人心靈數千年的關於文明與道德秩序的想象，那個藉“天下”二字而流傳久遠的世界觀念，未必就此便銷聲匿跡，尋覓無蹤。
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