李猛 | 孟德斯鳩論禮與“東方專製主義”

李猛

本文原載《天津社會科學》2013年第1期，作者為北京大學哲學系李猛教授，若您閱讀後有所收獲敬請關注“雅理讀書”微信公眾號：yalipub。

現代西方思想對中國傳統圍繞“禮”的生活方式的批評，沿著相反的兩個方向展開：一方面，現代西方思想批評中國傳統缺乏精神的高度，欠缺現代主體基於反思性的自我意識所具有的超越精神和普遍性；但另一方面，同一思想卻又批評中國人的生活世界充斥了各種繁文縟節，缺乏自然的真情實感。在構建其生活方式和政治社會形態的過程中，現代中國人面對自身的傳統，無論是否定、辯護，還是“創造性轉化”，往往也都深受這兩種批評的深刻影響，難以重新理解自身生活方式中蘊涵的“精神”及其現實可能性。而這兩種表面上多少有些矛盾的批評，其焦點無疑是對所謂“禮教”的理解。

現代西方對中國禮教生活的雙重批評，最集中地體現在孟德斯鳩《論法的精神》中對中國專製政體及其“普遍精神”的考察。孟德斯鳩決定性地扭轉了耶穌會傳教士及萊布尼茨等早期啟蒙思想家對中國人生活的讚美，奠定了批判中國人生活方式和政治制度的基本主題，其後從黑格爾、馬克思、韋伯到魏特夫對中國政治和社會的分析和批評，都可以看作對孟德斯鳩基本思想的發展和豐富。

孟德斯鳩

有學者指出，《論法的精神》中對中國的充滿敵意的判斷，源自耶穌會士敵人對孟德斯鳩的影響。但這並不足以解釋《論法的精神》有關中國論述的諸多“矛盾”之處。問題並不在於孟德斯鳩是否準確地使用了當時許多描述中國的材料，也不在於中國歷朝歷代的君主是否比法蘭西和西班牙的君主“更專製”，而在於應如何理解中國的政體及其相關的生活方式。孟德斯鳩筆下的“專製”政體，其實是將古代用來描述東方政治的“專製”概念和君主製的敗壞形式——僭主製——結合成一個既可以描述和分析，又可對當時法國政治進行現實批判的複雜概念。這一概念首次嚴格地試圖將東方和西方的政治制度及其生活方式納入一個統一的分析框架中。“東方專製主義”概念在現代西方政治思想構建世界圖景過程中的這一重要意義，是孟德斯鳩討論中國政治時最值得關注的問題。

在《論法的精神》一書中，作為古代政治學主體內容的政體類型分析，被孟德斯鳩改造為對不同民族社會生活的整體性比較分析。從新的原則出發，孟德斯鳩的政體研究不僅能夠描述西方政治制度的古今之變，而且能重新闡發希臘人在東方和西方的政治形態方面建立的古典文明之間的對立。在孟德斯鳩針對“各民族的歷史”進行的這一比較研究中，英國和中國是兩個重要的“典型”，儘管二者都很難完美地納入他的新政體類型學中。

根據孟德斯鳩的理解，以美德為原則的古代共和國與以榮譽為原則的現代君主製構成了西方政治制度最主要的形式，而東方則是以恐懼為原則的專製主義。

這一表面上單純的政體類型的分析架構隱含了孟德斯鳩對於“東方專製主義”的兩點重要批評，日後成為西方思想家眼中東方社會生活方式和政治制度的根本“缺陷”。

首先，在孟德斯鳩的政體類型學中，東方社會是沒有古今之變的社會。在孟德斯鳩看來，因為氣候和身體的自然原因，東方人民精神怠情，行動上缺乏努力，所以東方的“法律、風俗和儀表”數千年來沒有變化。

其次，儘管孟德斯鳩始終強調，他的政體類型學“絕對無意責難任何國家業已確立的東西，每個民族都能在本書中為自己的準則找到理由”，並沒有普遍適用的理性法律，“最符合自然的政體”就是根據一個民族的性情傾向所設立的政體；然而，構成東方專製政體的基本原則——恐懼，要求一種“極端服從”，“人在那裡如同牲畜一樣，只有本能、服從和懲罰”，“人的自然情感”完全不起作用。根據孟德斯鳩的政體分析原則，在專製政體中，人們越是心存恐懼，這個政體就越完善。但在何種意義上，這樣一種悖逆人的自然感情的政體，或者說使“人性遭受痛苦”的制度，最適於東方社會人民的性情，孟德斯鳩並沒有給出始終一貫的解釋。

繼承亞裡士多德對東西政治差別的自然分析，孟德斯鳩對此給出的理由是，“亞洲沒有真正意義上的溫和地區”；而且亞洲的幅員遼闊，“所以，在亞洲必須用於行使專製權力。因為，倘若不實行極端的奴役，就會形成自然條件難以承受的割據局面”。但龐大帝國應由專製君主來支配這一孟德斯鳩的“自然規律”無論在經驗上是否屬實，這種專製政體都仍需通過所謂“專製”的治國精神才能實現。問題仍然在於如何解釋中國社會生活方式普遍存在甚至影響了那些征服中國的野蠻人的“專製治國精神”。這一精神無疑和“禮”的精神有著內在的聯繫。

不過，孟德斯鳩承認，人的天性應該會不斷對抗這種專製政府。而之所以大多數民族屈從於專製政體，其實是因為創立一個“寬和政府”，需要整合並調控各種力量，是“一項立法的傑作”。換言之，專製政體與其說是適於東方社會人民性情的政體，不如說是東方社會立法失敗的結果。孟德斯鳩將“寬和”（modération）視為立法者的精神，認為道德和政治意義上的善盡在於此。因此，恐懼作為東方政體的原則和動力，意味著東方政體不可能成為孟德斯鳩欣賞的“寬和”政體，而是一種嚴苛和殘酷的政府。寬和政體的實質是受到法律保障的自由，尤其是在君主政體中，“法律取代了一切美德”。而專製政體的根本特徵就是法律的缺失，專製政體缺乏基本法和法律監護機構。所以，東方專製政體在根本上其實不具有“法的精神”：“專製政體也是一人單獨執政的政體，但既無法律又無規則，全由他的個人意志和喜怒無常的心情處置一切”。

就孟德斯鳩對“東方專製主義”的這兩個主要批評而言，中國無疑構成了極其令人困惑的挑戰。孟德斯鳩不得不承認，中國政治在歷史上存在變化。而且，更為重要的是，中國雖然是專製政體，但在刑罰的“寬和”方面卻“與共和政體和君主政體相同”，中國的政體被迫制定了“非常優良的法律”，特別是建立了專製政體往往不需要的完備的監察系統。在說明寬和的“君主國的治國之道”時，孟德斯鳩舉的唯一一個例子卻是中國的皇帝。但如果中國政治真的構成了“東方專製主義”的一個例外，孟德斯鳩意識到，他的政體類型分析恐怕有解體的危險：“我們的傳教士談及幅員遼闊的中華帝國時，把它說成一個令人讚歎的政體，其原則融恐懼、榮譽和美德為一體。這麽說，我所確立的三種政體原則，便是徒勞無益的區分”。因此，《論法的精神》分析政體類型的第一編，正是以對“中華帝國”的全面檢討收尾的。在第一編最後一章中，孟德斯鳩斷然否定中國社會具有“美德”和“榮譽”，而是認為中國社會的特點是“一以貫之的暴政”和“被視為天經地義，也就是不動聲色地對人性的摧殘”。他批評傳教士們為中國的“表面的秩序”和“個人意志”所蒙蔽和欺騙，而實際上，中國仍然是以恐懼為原則的專製國家。

但這種自我辯護式的討論仍然缺乏對中國社會生活方式全面的描述，這一任務留給了第十九卷對“中國人的儀表”的分析。如果說第八卷是《論法的精神》前兩編政體類型比較分析的綱領性一卷的話，那麽第十九卷則是第三編以自然為基礎的“普遍精神”討論的核心卷。中國問題是這兩卷中孟德斯鳩面對的最大挑戰，而中國的“禮教”是孟德斯鳩對法的精神的考察中似乎難以克服的障礙。

孟德斯鳩所謂“普遍精神”是指在自然和社會因素共同作用下一個民族生活方式的整體形態：“人受氣候、宗教、法律、政體準則、先例、風俗、儀表等許多因素的統治；其結果就是由此形成了普遍精神”。但對於每個民族來說，總有一種因素的力量更大：“野蠻人隻受自然和氣候的支配，中國人受儀表的支配，日本人受暴虐的法律的支配，風俗為斯巴達定下了基調，政體準則和古老風俗則為羅馬定下了基調”。儀表對中國人生活的決定性影響，可以幫助我們理解孟德斯鳩對中國政體特色的一個重要概括：中國社會生活中的宗教、法律、風俗和儀表是混為一體的。

孟德斯鳩有時將這種混同性視為古代社會的一個共同特點（比如斯巴達人、摩西時代的猶太人和早期羅馬人，社會生活都具有這種混同性），但有時也把它當成東方專製主義國家缺乏法律獨立性的一個重要標誌。對於“禮”而言，孟德斯鳩所謂的這種“混同”有著複雜的涵義。

根據孟德斯鳩的了解，所謂“風俗和儀表”是指“法律不曾、不能，也不意圖確立的習慣行為（usage）”。如果說法律著眼於“公民”的行為，那麽風俗和儀表，則關注的是“人”的行為。二者的差別在於，“風俗”主要涉及內心活動，而“儀表”（manière）主要在於外在的舉止。因此，禮作為中國政治教化的主要方式，意味著從外在的行為舉止入手對人作為人的整體，而不僅僅是作為公民的人，所進行的教化。這一教化的核心部分在於一整套“最廣泛的禮儀（civilité）規則”。孟德斯鳩認為，中國古代統治者之所以能夠獲得成功，就在於精確地遵守這些禮儀規則。孟德斯鳩無疑準確地把握了“禮”對於古代中國政治生活的關鍵作用。而這一作用完美地體現了“普遍精神”這一分析概念的意涵，即在自然基礎上形成的引導政體的整體生活方式。

在孟德斯鳩看來，中國的“禮”內容廣泛，窮盡了生活的細枝末節。這些對生活細節的周密禮儀安排主要是圍繞“治家的理念”形成的：“與其說這是一個管理公民事務的政體，不如說是一個管理家務的政體”。中國的“禮”之所以不像法律那樣僅僅管治公民，其中一點就在於禮與家的關聯比法律與公民政治的關聯更全面地觸及人的整個生活。而在禮的治家理念中，最重要的是“孝敬”：“他們規定了數不清的禮儀和儀軌，在父親的生前和死後來尊奉他”。

與後來片面批評中國禮教中孝道的學者相比，孟德斯鳩看到，中國禮教對父親的孝敬並非單方面的父權規定，子孝的另一面是父慈。慈愛與孝敬是這一禮儀關係緊密相關的兩面，而且同樣適用於長與幼、官長與屬下、皇帝和臣民。正是圍繞這一慈愛與孝敬形成的禮儀，構成了中華民族的普遍精神。這一“普遍精神”通過全面貫穿中國人的日常生活，得以實現中國政體的根本目標：

我們將會感到，看似最最無關緊要的東西，與中國的根本政製有關。中華帝國是在家務治理的理念上形成的。如果削弱父親的權威，哪怕僅僅削弱表現對父親恭敬的禮節，那就不啻是削弱對被視同父親的官長的敬重，原本應該使人民為子女的官長於是也不再關愛人民，君主與臣民的互相關愛也就漸漸消失。只要這些舉止中的一項被削減了，國家就會因此動搖。兒媳每天清晨是否前去伺候婆婆，此事本身無關緊要。可是，我們如果想到，這些外在的舉止不斷地喚起必須銘刻在所有人心中的一種感情，而正是這種感情構成了中華帝國統治的精神，我們就會明白，此類具體行為沒有一件是可有可無的。

孟德斯鳩這裡的分析突破了之前對中國政體精神在於“儀表”的討論，從而達到了對中國禮教的一個重要洞見：與法律建立的人與人之間意志的理性結合不同，禮教著眼於內心情感的培養，而不是單純的外在儀表。“儀表”對人的教化，是通過日常生活的禮儀，觸及人心的感情。這種禮教養成的感情，而非法律約束的意志，才是“中華帝國統治的精神”所系。

孟德斯鳩認為，中國的禮節能夠毫不費力地深入中國人的心智中，一個緣故是漢字，另一個則在於禮節的規定，只是日常舉止的規範，沒有任何精神性的東西（spirituel），但卻比理智的東西更有說服力，更能打動人的心智。而這一利用日常生活的舉止規範來實現政治的目標體現了中國立法者的智慧。孟德斯鳩始終強調，中國政體建立這種家政式的禮製，目的是“帝國的安定”。孟德斯鳩雖然認為這種目標對於一個自認為沒有外部敵人的帝國來說，是再自然不過的了，但為了與君主製形成對比，他仍然強調，安定並非太平。對中國政體目標的這一理解，無疑與孟德斯鳩將專製政體的原則視為恐懼下的奴隸式的絕對服從是一致的，但卻與他對中國禮教秩序的具體分析有許多齟齬之處。在孟德斯鳩更加微妙的分析中，中國立法者的目的雖然在於安定，但卻“不是把人放在有朝一日的太平狀態，而是放在能夠使人履行義務的行動中去觀察，從而使他們的宗教、哲學和法律全都切實可用”。根據孟德斯鳩的理解，中國的立法者之所以知情達理，就在於用禮教的道德因素來對抗亞洲自然因素造成的趨於靜止的影響，因此，中國人民雖然生活在亞洲，但卻很少亞洲生活方式中懶惰消極的一面。在這個意義上，中國政體的特點，不是棍棒的暴力或恐懼，而恰恰是通過禮教培養的溫和的性情阻斷了人們彼此敗壞的管道，這正是中國立法者智慧的體現。但就整個《論法的精神》而言，孟德斯鳩並沒有把他在第8卷描述的棍棒下的帝國和第19卷描述的禮儀之邦這兩個截然相反的圖景有效地統一起來。同樣一個政體，既成了立法者智慧的結晶，同時又是立法失敗的范例。

孟德斯鳩在理解禮教帶來的安定方面的猶疑無疑是他運用政體比較分析把握中國人生活方式遭遇的整體困境的一個縮影。這樣的段落其實在《論法的精神》中比比皆是。孟德斯鳩的具體分析揭示了中國禮教借助人的自然情感在子孝和父慈之間建立的相互依賴關係，但根據他對專製政體原則的分析，在這樣的政體中，牲畜般的本能服從應該壓倒對父輩的孝敬和對妻子兒女的疼愛這些自然情感。孟德斯鳩讚賞中國立法者通過禮教對人民的教育，在許多地方，我們可以發現，這些教育都與他討論的君主政體的君子教育有相近之處，但在原則上，孟德斯鳩卻堅持認為，專製政體的教育是奴役性的，就是要降低人的心智。

一般地說，孟德斯鳩在運用西方術語描述中國“禮”的時候面臨著相當大的困難。一方面，中國的“禮”包含了宗教、法律、風俗和儀表諸方面的“規定”，既可以看作“道德”（morale），也可以說是“美德”（vertu）；但另一方面，嚴格來說，“禮”既非君主政體中明確規定公民權利的“法”，也不是共和政體中推動政治的“美德”；中國人的這一“禮教”不是“歐洲人的道德”，也在根本上並非宗教。孟德斯鳩認為，只有“獨特的制度”才能將法律、風俗和儀表這些“自然上分離的事物”混為一體，因此，中國的“禮”的這種混同，其中包含了中國社會“獨特的制度”。但何以“禮”的獨特精神對孟德斯鳩的政體比較分析會構成如此嚴重的挑戰呢？

《論法的精神》中對政體原則的分析，是孟德斯鳩改造古典政體理論的關鍵步驟。在孟德斯鳩看來，政體的原則其實就是推動政體的人的情感。從這個角度看，君主製的榮譽和專製政體的恐懼之間的對立意味著孟德斯鳩對霍布斯政治理論結論的批評，恐懼完全取代“驕傲”的結果，將使現代政府的權力無法節製，從而無法保障自由。但孟德斯鳩對霍布斯的批評同時也意味著他接受了後者理解政治生活的現代原則，包括後者對自由的現代理解。而恰恰是在孟德斯鳩借助不同人類情感的衝突和製衡建立的現代政治原則中，禮對人內心情感（sentiments）的激發和節文其實並沒有一個合適的位置。孟德斯鳩在處理中國的“獨特制度”的一個重要思路，是把它看作“專製政體”的一種“緩和”形態：“由於某些特殊的或許是獨一無二的環境條件，中國的政體沒有達到它所應該達到的敗壞程度”。換言之，其實它是不夠“完善”的專製政體。在《隨想錄》中，孟德斯鳩更明確地描述了中國作為不完善的“專製政體”的特徵：“中國是一種混合政體，從君主的巨大權力來說，它屬於專製政體；而就其監察制度與建立在慈愛和對父親的孝敬基礎上的某些美德而言，它多少屬於共和政體；從它具有固定法律和有效管理的法庭，以及與堅貞和犯險直言相關的榮譽來看，它又屬於君主政體。這三種政體都有所緩和，而與氣候的自然變化有關的條件是這種狀況持續存在的原因；而如果說龐大的帝國導致中國成為一個專製國家，那麽，它也許是最好的專製國家”。但孟德斯鳩並沒有真正指出中國傳統政體得以成為一種“溫和”的政府的真正原因。正如他在對中國“禮的精神”的分析中意識到的，政府的“節製”在傳統社會中既不是通過權力的分配與製衡，也不是借助激情或者野心的相互對抗，而主要是通過情感本身的教化，但從“人的情感”的現代“病理學”原則出發建立的政體原則分析，這一點恰恰是找不到位置的。

因此，當我們看到孟德斯鳩對中國作為“緩和”或者說“溫和”意義上的專製主義的具體分析並沒有改變他在原則上對中國政體的整體否定態度時，我們就不會感到驚訝了，也不會簡單指責他的所謂“東方主義”。在這方面，以中國為代表的“東方專製主義”不僅在觀念形態上構成了孟德斯鳩最關注的現代法國政治理想的一個重要的對立概念，也在現實中構成了法國君主製一個危險的仿效樣板。在這個意義上，針對中國模式的宣傳戰無疑是18世紀歐洲生活方式和政治形式整體論爭的一個重要組成部分。然而遺憾的是，是孟德斯鳩的宣傳和修辭，而不是他更富洞察力的具體分析，支配了後來兩個世紀對中國禮教傳統的理解，而且不僅對西方人如此，對中國人更是如此。

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