帝國、話語與文明等級
破土：您的著作一直非常關注近代史中的帝國形成的話語問題。為什麽您會開始關注到這樣一個問題？您覺得這個問題對今天的中國左翼而言，有什麽樣的意義？
劉禾：你們都認為自己是左翼對吧？
破土：對。
劉禾：那不是要挨罵的嗎？
破土：習慣了，我們現在既然出來做這個媒體，就注定各種被罵。
劉禾：先說話語研究。我不知道你們有沒有讀過我20多年前寫的一本書（1995年英文版），中譯本叫《跨語際實踐》。我在這本書裡研究了現代漢語中出現的新詞匯，新興語法結構，新興敘述模式，還有現代文學批評和文學史寫作，我把所有這一切都歸納為話語實踐的機制。在寫這本書的過程中，我開始認識到，這樣的研究不能局限於二十世紀，還必須繼續往前追，比如我們大家熟悉的概念“民主”、“權利”、“主權”等等，都是什麽時候開始出現的？
現代漢語的大量詞匯都是外來詞，我們現在使用的語言是那些生活在十九世紀以前的中國人不可能看懂的。但你現在要是人為地把外來詞語和新句法都剔除出去，漢語就沒法讀，沒法寫，那我們自己也看不懂了。現代漢語裡既然經過近代和現代的多重洗禮，融入了那麽多的外來成分，我們很難貿然地說什麽是中國的，什麽是西方的。我在長期的研究中意識到，面對如此規模的歷史變遷，我們不能把視線僅盯著中國，還必須思考中國之外的事情。
這個歷史大變遷包含語言文字、文學、思想、社會、經濟、還有政治等多方面，它們都相互關聯。要想弄懂如此規模的歷史變遷，我們必須再往前推幾十年，甚至一兩百年，比如十九世紀。我十幾年前在哈佛大學出版社出過一本書，就為了進一步思考這個歷史大變遷，後來北京的三聯書店出版了中譯本，叫做《帝國的話語政治》。其中有一章是分析清廷總理衙門在1864年翻譯出版的《萬國公法》， 比如“民主” 這個詞的中譯就是第一次出現在《萬國公法》裡面，它被用在“民主之國” 的譯文中, 相對於“君主之國”而言。而最早與“民主” 對應的是 republic 這個英文詞，後來經由明治維新日本人的再次翻譯，這個詞才被用來轉譯 democracy，日本人則用“共和”來翻譯 republic。與此同時，“共和” 這個譯詞也隨著大批的日譯漢字進了漢語。
這些轉義過程都很有趣，因為 democracy 和 republic 在十八世紀末和十九世紀初的英文寫作中就經常混用，與現在的英文詞義不完全相同。這裡還有更複雜的一層，我們從古代中國文獻的角度來看，“民主” 二字 的古代用法與其現代 (經由英文翻譯) 的用法似乎剛好相反，它的古義是由偏正詞組組成的，即“民之主宰”或 “統治者” 的意思，而不是我們現在熟悉的主謂詞組結構。《萬國公法》中還有很多譯詞, 比如“權利”，這些概念後來發生了一些意想不到和程度不同的變化。
破土：這種詞語的翻譯，背後也有當時的整個地緣政治、帝國主義和殖民主義的意識形態在裡面吧？
劉禾：對，我新主編的這本《世界秩序與文明等級》就是為了處理地緣政治的問題。在序言裡我特別提到，現代世界秩序是由地球上的第一條子午線開始的。那條1494年設立的子午線意味著什麽？它意味著西班牙和葡萄牙第一次在地球版圖的意義上開始劃分整個地球的勢力範圍。無論是條約的簽訂，還是子午線的劃分，我們所說的地緣政治並沒有藏在文字和圖表的後面。恰恰相反，替地緣政治打頭炮的往往就是文字和繪圖行為。在很多情況下，國與國不是先打筆仗，然後再動武嗎？符號和帝國之間從來都不是表與裡的關係，而經常是先與後的關係，有時則是共時關係。我們知道，政治需要在時間的層面上運作。
《世界秩序與文明等級》是一本原創的研究論文集, 共有十一位作者參加。我們的書對文明話語做了一次知識考古，目的是讓讀者了解這套話語的來龍去脈。
日本人福澤諭吉是最早用 “文明” 這個詞的，他用這兩個漢字去翻譯英文civilized或civilisation。福澤諭吉發明這個似是而非的譯詞，不能不說是他的英文和中文底子都比較淺所造成的。早在他的翻譯進入中土之前，在中國的西方傳教士就已經試圖翻譯civilisation，不過他們當時沒有用“文明”來對譯civilisation，而是用“開化”或者“服化”，這就更準確一些。郭雙林為我們這部文集寫的《從近代編譯看西學東漸》就把這段歷史梳理得很清楚。很可惜，福澤諭吉的翻譯後來佔了上風，因為在二十世紀初年，很多赴日留學的中國學生開始使用這些新詞。從那時起，大量的日本新詞語湧入晚清的新聞媒體，逐漸取代了十九世紀傳教士的翻譯，包括用日譯漢字 “科學”二字取代傳教士長期使用的“格致學”這個譯名，而在那之前， “格致學”一直是晚清中國最流行的對 science這個英文詞的譯名。
今天，國內媒體言必稱“文明”， 很多人不知道自己其實是在重複福澤諭吉的話。這究竟是單純的無知，還是某種政治無意識，你們自己判斷一下吧。
我們的書為什麽要做一次這樣的知識考古呢？這本書的目的就是要把“文明等級”的來龍去脈揭示出來，讓大家更好地了解到什麽是現代世界秩序，中國是如何被納入其中的，中國人為什麽不由自主地跟著講別人的話。你把別人的話用漢字寫出來，就以為是在講自己的話嗎？這種幻覺是不是政治無意識？所以我們說，睜開眼睛看世界吧，誰要是不願意被文明話語的迷霧所迷惑，誰就必須搞清楚它的譜系。這本書（指《世界秩序與文明等級》一書）從不同的學科進入，的確是第一次把這個譜系給大家展示出來。
從哲學家洛克到美國憲法中的“自由人
破土：這個“文明”話語背後可能是當時的整個西方殖民體系對第三世界的殖民征服，西方用來合理化自身的一種話語操作。
劉禾：對，但也不全對。
破土：默認你們是未開化的。
劉禾：是這樣的，文明話語不可能隻講文明，不提野蠻。對不對？文明總是對野蠻的否定，對不對？也就是說，文明與野蠻是同一話語結構的兩極，雖然在不同時期產生過不同的等級區分。 我自己為《世界秩序與文明等級》這本書寫的文章，就是針對國際法的文明論話語基礎，其中涉及到十七世紀英國哲學家洛克。
洛克的自由主義理論至今被人奉為經典，但為什麽洛克在寫《政府論》的時候，那麽強調土地所有製和勞動價值的關係？這一點很少有人追究，而我一直好奇。我在為《世界秩序與文明等級》寫的那篇文章（《國際法的思想譜系——從文野之分到全球統治》）中提供了一個答案，洛克思想的一大前提是世界文明等級的設定，因為英國種植園主來到美洲的卡羅萊納殖民，必須首先在法理上證明他們佔領印第安人的土地合法。洛克當年被英國皇家沙夫茨伯裡伯爵任命為英國殖民地貿易與種植園委員會的秘書長，負責起草殖民地卡羅萊納的憲法。他的任務就是在法理上論證英國殖民者佔領當地印第安人的土地有一個合法的基礎。
國內很多人喜歡談洛克，說他是了不起的思想家，自由主義理論的創始人等等。但為什麽學者長期對洛克擔任英國殖民地貿易與種植園委員會的秘書長這件事諱莫如深？根據洛克的勞動價值論，耕者有其田，不耕作土地的人，則不能擁有土地 。洛克說，所有的自由人都可以耕作，並通過自己的勞動取得土地所有權，這似乎有理有據。印第安人雖然世世代代居住美洲，但許多部族不是農業社會，歐洲人把這種人稱做“野蠻人” (savages)。於是，這裡就出現一個問題，野蠻人有沒有資格獲得土地所有權？從勞動價值論角度來看，沒有私有製，不開發土地，或者不連續耕作土地的野蠻人，他們顯然沒有這種資格，既然如此，那麽歐洲人佔領他們的土地就是合法的。 什麽叫殖民、殖民地？字面上講，它指的是文明人或 “自由人” 去海外佔領野蠻人的無主荒地，在那裡耕種和繁殖後代。
洛克的自由主義，是從這個意義上的 “自由人”的概念中衍生出來的，這非常重要：它有一個具體的上下文——只有 “自由人” 才擁有土地，獲得物權。那麽，誰是自由人？在洛克那個時代，美洲殖民地的“自由人”和 “奴隸”，在法律上有十分明確的區分，黑人是奴隸，而奴隸不是自由人。不僅如此，直到美國建國初期的1787年，美國的國會議員們在起草美國憲法的過程中，有一個歷史上非常著名的爭論，了解這個爭論，對反過來認識洛克和自由主義理論的源泉就更為重要，可是它在當今國內的洛克研究裡往往被忽略。這爭論由何而起？內容又是什麽？原來依然事關什麽是“自由人”——為了計算各州的選票席位和納稅額度， 一個問題被尖銳化：黑奴（包括其他非白人）究竟是人還是物？這個問題今天看來十分荒唐。但是在當時，對於國會議員來說，黑奴如果不是物，就不可能個人財產。於是，問題不能不被推上了風口浪尖，這就有了美國憲法史上著名的 “五分之三的妥協” 。什麽是“五分之三的妥協”？
凡是讀過《美國憲法》的人，應該不會不記得第1條第2款第3節是怎麽寫的，這一節的憲法規定是：“眾議員名額和直接稅的稅額，在加入本聯邦的各州中，應按各自數目比例進行分配。各州的數目，要按照自由人的總數加所有其他數目的五分之三予以確定。自由人的總數包括必須服一定年限勞役的人，但不包括未被征稅的印地安人。” 這個條文裡的“數目”（Numbers) 指我們所說的人口， 所謂的“其他的數目”指的是黑奴和有色人種，也就是在法律意義上不是“自由人”（往往是白人）的人口。這就是說，黑奴和其他非“自由人”是作為白人的五分之三來計算選票的，由此引申出來的含義——誰是人，誰是五分之三的人——應該不難理解吧。
可是，我們教科書裡描繪的美國憲法從來都不把這些重要的細節包括在內，它給人一個錯誤的歷史觀。我們今天是不是應該超越教科書，在更高的水準上理解美國憲法，詮釋洛克的哲學思想？要不然的話，我們將永遠看不清一個概念內部（如 “自由”）的思想譜系。《世界秩序與文明等級》這本書的副標題是“全球史研究的新路徑”，它強調的就是把大家認為是既成事實的東西放在全球史的顯微鏡下重新觀照。 我的這篇文章就利用新的國際法研究，讓大家重新了解洛克為什麽提出勞動價值論，為什麽會那樣去思考問題。我講的這些不是歷史背景，而是洛克的思想根源。
破土：對，同樣的，我們今天很多流行的自由主義話語和理念，根本不會去探究其背後的政治經濟學結構。
劉禾：對。但是你千萬不要再說“背後”，我要糾正你這一點，應該說是“思想根源”，這更接近真實，它才是洛克思想的內核。你不能僅從他用文字陳述的概念裡去把握這個哲學家，還必須知道他究竟在和誰辯論，反駁什麽，讚成什麽，比如為什麽勞動價值論與自由主義之間存在著那麽內在的聯繫。你看，我說的不是歷史背景，而是思想根源。我在文章裡追究的也是這樣一個問題，文明等級如何成為國際法的思想基礎？
破土：好像這過去也一直是一個不被質疑的權威。
劉禾：是啊。還有所謂的西學。我們的書裡收入了郭雙林的文章，梁展的文章、宋少鵬的文章、趙京華的文章等，他們都針對以下的問題做出了全新的、明確的回答，這個問題就是：什麽是西學？中國近代許多被冠之以西學的東西，充其量也就是中、小學教科書。福澤諭吉訪問歐美國家，他的英文水準還在初級階段，只能看懂中、小學教科書，他就買了一批回去編譯，寫了《西洋事情》和《文明論概略》，在亞洲造成廣泛的影響。梁啟超轉抄福澤諭吉的文章，不是小抄，而是大抄。當然，福澤諭吉也是大抄，他抄的是什麽？福澤諭吉抄的是歐美人寫的中、小學教科書。
晚清中國知識分子，從日本人編譯的歐美中、小學教科書那裡轉抄過來一些東西，進行再次編譯，這就是所謂的“西學東漸” 。問題在於，一百多年以來，一直沒有人反省這段歷史，這不是太奇怪了嗎？嚴格地講，晚清人和民國人編譯的大量東西不是什麽西學，而是大大小小、形形色色的中、小學教科書。 哪裡有什麽實質性的西學啊？
民國懷舊風、中國模式和當代資本主義
破土：我們現在流行一種民國懷舊風，認為民國時候思想自由，是黃金時代，最好的時代。
劉禾：人都喜歡把希望寄托在他根本沒到過的地方。晚清有個知識分子，名叫金天翮，他寫過一本在當時影響很大的書，叫《女界鍾》。他在書的序言裡說，中華大地沒有自由，他想象自己走在美國華盛頓的街道上，手執文明棍，攜著妻兒，昂首挺胸地走在街上。金天翮的想象似乎很美好，但當年美國排華法案大行其道，當局不可能允許金天翮之輩裝著白人的樣子，神氣活現地走在華盛頓的大街上。
今天，國內媒體大搞民國懷舊，也在製造類似的幻像。如果民國粉真的有機會到民國去住一段時間，那就另說了。 要不然問一下曾在民國生活的魯迅，他就住在民國粉們眷念的那個舊上海，他說自己的文章一再被人審查，不得不用很多化名和隱語。
有一點很清楚，你要是富家子弟，日子肯定比別的民國人好過一些。殖民地的上海是上等人的天堂，十裡洋場更是洋人的天堂。魯迅從來都不含糊上等人和下等人的區別。假如你生來不是洋人，不是富家子弟，那你就麻煩了，民國的日子未必好過。總體來說，民國懷舊風是媒體編造的歷史幻像，他們其實是在換顧左右而言他，與真實的民國無關。
破土：現在還有一種風潮認為，中國現在的發展模式非常好，應該把中國模式推廣出去。
劉禾：是啊，我也聽說了，好像大有中國取代西方之勢，但我看不出這個邏輯和帝國主義邏輯有什麽不同。我們寫了《世界秩序與文明等級》這本書，就是為了說明如果看不清過去的歷史，就有可能重複它的邏輯——隻不過是從甲戰勝乙變為乙戰勝甲，而那邏輯本身卻沒有絲毫地被撼動。
什麽是中國的模式？真實的情形是，中國的資本變得財大氣粗，在全世界到處投資，買地買建案。中國模式？究竟什麽是中國模式？這是不是說明它們開始有了某種自覺意識？是不是感覺自己已經是中國的主人，準備想充當世界的主人？
有一種東西叫做強盜的邏輯。在晚清的時候，人們還在質疑這個邏輯，在今天，我們要不要質疑它 ？ 美國的老牌資本家依賴國家實力，比如分布在世界各地的一千多個軍事基地，來保障他們對世界的統治。今天中國的資本正在變得非常強大，它到哪裡去尋找這種保護資源？會不會像所有的老牌資本家那樣去試圖綁架政府，爭取獲得國家給他們撐腰的機會？回顧歷史，這正是英國的跨國公司當年征服世界的秘訣。鴉片戰爭之前，英國東印度公司和清朝政府通商一百多年，並無戰事，直到十九世紀初跨國公司成功地綁架了英國政府，這才出現了鴉片戰爭。
破土：今天我們還有一種爭論是關於“中國特殊論”，就是中國到底是不是資本主義。有的左翼會認為中國今天就是資本主義，但今天還有的左翼認為，我們中國是特殊的，畢竟還有一些革命歷史的傳統。您怎麽看待這些爭論？
劉禾：美國的資本主義和德國的資本主義不同，英國的資本主義也很不相同，最近還脫歐了。中國的特殊性在哪裡呢？在國企嗎？國企究竟保留了多少社會主義的因素，我不敢說。我不否認中國特殊性，但我覺得這不是最有效的進入問題的方式。假若我們把研究的對象限定在當代資本主義的世界體系，那麽中國在這個世界體系中佔據什麽位置？這個問題才是有效的。那麽，究竟是中國的資本主義拯救了跨國資本主義呢？還是中國的社會主義給資本主義體系製造了機會或者麻煩？
一旦這樣提出問題，我們的思路就能再往前走一點。比方說，研究勞資關係，我們不妨看看勞動和資本這一對矛盾在中國是怎樣體現的。中國這麽大，沿海地區工人的工資一上漲，資本就往內地跑，一旦中國的勞動力市場變得不那麽有利可圖，資本就往東南亞跑，往別處跑。 對不對？所以你籠統地說中國的特殊性，就很難提出有說服力的解釋。
我們還需要看到問題的另一面，那就是資本主義體系在當今世界的轉化。什麽特殊性啊，什麽模式啊，誰來效法誰啊，這通常是跨國資本家們最津津樂道的話題。當年日本經濟起飛，就有人大談日本的特殊性，於是日本成了全球的楷模。亞洲四小龍起來的時候，又有人說這些國家是儒家社會，於是亞洲四小龍也當上了全球模範。後來中國改革開放，經濟也起飛了，於是有人來問，中國有什麽特殊的成功秘訣？人們假裝看不到全球資本主義體系的變化，中國、美國、日本在這個體系中各佔什麽位置？它們之間的關係到底發生了怎樣的變化？
人們之所以提出中國的特殊性，我想，那是由於全球資本主義體系本身發生了變化。我們看問題的時候，總不能見木不見林吧？
世界左翼和性別政治
破土：您除了關注中國的近代史之外，還關注了很多其他地域的歷史。比方說《六個字母的解法》，講的是劍橋的左翼科學家的故事，是用一種偵探小說的寫法來寫的。包括您推薦《當世界年輕的時候》，講中國左翼支持西班牙內戰的。您為什麽會跳出中國史去關注一些世界其他地方的左翼的故事呢？
劉禾：不光是左翼啊，我的寫作興趣很廣泛，主要是受好奇心的驅使，不一定與學術本身有關。我的英文寫作也不一定和中國發生關係，比如我在2010年出版過一本英文著作，題目叫The Freudian Robot，這是一本理論著作，研究的是冷戰期間出現的新媒體技術，包括控制論和電腦 。你提到的《六個字母的解法》先是在2013年由香港牛津大學出版社出版，一年後，中信出版社又出了一個簡體字版。你如果讀過就知道，這部小說——有人說它是小說——的中心人物，納博科夫，並不是左翼，我講的是二十世紀知識分子的故事，左翼、右翼、非左非右都有。但無論如何，我們講到現代思想和現代文學都不能把自己局限在單一國家的範圍，那樣講，是講不清楚的。這和我寫過《跨語際實踐》有很大的關係。
《當世界年輕的時候》是旅美台灣裔科學家倪慧如和鄒寧遠夫婦合著的一本書。幾年前我把它推薦給國內出版，原因是國內歷史學家中沒有人去研究那些參加過西班牙內戰的中國人。三十年代後期有近百名華人在國際縱隊服務，有些人甚至獻出他們年輕的生命。倪慧如和鄒寧遠花了十幾年的功夫，研究前國際縱隊的戰士，他們到處走訪幸存者，把這一段珍貴的歷史寫下來，很難得。我希望中國人，尤其是年輕人，能對二十世紀華人的國際主義精神有所了解，這也許能幫助他們擺脫自戀。最好不要那麽鍾情於小我大我，愛它也罷，恨它也罷，眼裡不要隻盯著自己，隻盯著一個中國。
破土：好像現在我們左翼的國際主義精神好像越來越有一種崩塌的趨勢。
劉禾：國際主義在全世界都碰到了問題。就目前的狀況來看，資本無國界，思想有壁壘。
破土：那今天是否還有可能有國際主義視野的運動？
劉禾：除了環境主義、女權運動和無政府主義，到底能不能出現新的國際主義運動，都很難說。女權人士當中有很多人進行國際主義的思考，無政府主義也還在呢，無政府主義沒有死。美國西雅圖的那次造反，反世貿的造反，就是無政府主義團體長官的。他們很活躍，歐洲、美洲都有。不過，資本主義目前更強勢，尤其是金融資本。
破土：說起女權主義，您有一本非常重要的英文著作《中國女權主義的誕生》（The Birth of Chinese Feminism)，引起很多國內外女權學界的討論，裡面介紹了何殷震和她的無政府主義的女權思想。您是否可以向我們的讀者簡單介紹一下，何殷震提出來的這個“男女有別”的分析範疇，它和我們今天比較流行的社會性別分析，階級分析，還有交叉性的分析，有什麽樣的區別或者聯繫。
劉禾：一百多年前，何殷震主編的《天義》曾發表過很多理論文章，水準高於當代歐美女權主義的理論，包括你剛才提到的“交叉性”（intersectionality) 那個概念。這本書是我和兩位美國歷史學家，瑞貝卡 · 卡爾和高彥頤，多年合作的成果，我們在前言裡指出，種族、階級、性別之間的“交叉性”這一套歐美的女權分析太蒼白了，似是而非，思維缺乏力度。我和這兩位歷史學家把何殷震在《天義》發表的理論文章譯成了英文，提醒我們在歐美女權理論界的朋友們，大家的理論水準有待提高。女權主義的理論工作不能顧名思義，不能局限在女人身上，或者男人身上，甚至身份政治上。
什麽是性別政治？我們切不可把它與所謂的身份政治混淆起來。早在一百多年前，何殷震就論述得很清楚，“男女有別”的關鍵在 “有別”二字，儒家建立社會等級的方法，在於設計形形色色的“區別”，“男女有別”、“內外有別”、“貴賤有別” 、“尊卑有序” 等等。如何用儒家思想去解構儒家的思想，這就是何殷震曾做過的重要工作。她認為，“男女有別”是儒家倫理的根本，因此她一開始就提出“男女階級”的說法，這不是一個“交叉性”的概念。
破土：今天的男女有別，在我們大眾理解上，是一種生理上的本質的區別。
劉禾：生理的區別可能是性別政治的理由，但從來都不是性別政治的根本。美國女權理論界的很多人，從九十年代到現在一直在糾纏著gender，sexuality，sex之間的區分，什麽是社會性別啦，什麽是生物性別啦。其實，這些思考並沒有觸及到根本，反而鑽入了性別政治的老套子。
結構主義理論家曾經使用過一個絕妙的概念，那就是“打標記” （marking）作區隔，它能給我們一些啟發。什麽樣的啟發？我們可以這樣來看，性別政治之所以關鍵，並不是因為某些人生來是男人，另一些人生來是女人，還有一些人生來是同性戀，而是因為任何人都逃不脫被“打標記” 而與其他人作區隔的命運，所謂“分而治之”嘛。這說明，性別政治是一種統治方式，它首先要做的就是對人進行區隔。
如果你把一群人區隔成兩部分，一部分人是統治者，另一部分人是被統治者，前一部分人叫男人，後一部分人叫女人，或者進行上等人和下等人之分 。一旦用這種方法把人和人區隔起來，統治就開始了，對不對？因此，性別的政治是關於統治的政治，這才是最根本的，它和所謂 body或“身體”的在場或不在場都沒有必要的關係。你不信的話，可以上虛擬太空去逛逛，認識一下什麽叫身體不在場的性別政治。
再說身體，人與人千差萬別，男性和男性之間的區別一點不小，女性和女性之間也有各種差別。比較一個老年男性和一個年輕女性，誰的體力更強一些？因此，關鍵不在於男女的身體有沒有強弱差異，而是在於什麽樣的區隔行為具有性別政治的功能？這種政治才決定誰是統治者，誰是被統治者。如果不認清這一點，而去糾纏身體如何如何，生物特性如何如何，那就等於是本末倒置。
為什麽說儒家深諳性別政治呢？這應該與儒家倫理秩序特別重視統治和被統治的關係有關，“男女有別”和形形色色的“有別” 成為儒家政治理論的核心， 是一點不奇怪的。何殷震從儒家那裡悟出很多類似的“真理”，她給我們揭示出這些“真理”內部的政治邏輯是什麽。我和我的同事把她的那些文章翻譯出來，介紹到英文理論界，就是讓大家看到她一百年前的分析已經是多麽透徹，思想多麽具有穿透力。比起當今活著的北美和歐洲的女權主義理論家來說，要深刻得多。假如巴特勒（Judith Butler）讀過何殷震，她就不必在自由主義的國家理論那裡繞來繞去，始終走不出來。我的美國同行讀了何殷震的文章之後，感慨地說，這麽重要的晚清中國思想家為什麽沒早一點被人發掘出來？
關於性別與統治的關係，何殷震還提出過另外一些尖銳的問題，比如國家的性別是什麽？法律的性別是什麽？這裡的性別指的是嚴格意義上的區隔政治，而不是身份政治，因為打標記（marking）作區隔的做法永遠先於身份，並創造身份。
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