金庸筆下的“武俠” 歷史上到底存不存在？

2018年10月30日，當代知名武俠小說家金庸（查良鏞）去世，享年94歲。

金庸曾給自己設計過墓志銘：“這裡躺著一個人。在20世紀、21世紀，他寫過十幾部武俠小說。他的小說有幾億人喜歡……”這位享有盛名的小說家現已作古，從近日上至文化名流、下至普通讀者發起的悼念之語來看，他對自己的蓋棺定論不止中肯，甚至有些自謙了。

1954年，太極拳傳人吳公儀和白鶴拳傳人陳克夫在澳門比武，掀起武俠熱潮，梁羽生、金庸遂開始在辦報之餘創作武俠小說，新派武俠時代就此開啟。自1955年《書劍恩仇錄》開始至1972年《鹿鼎記》封筆，金庸共創作了15部小說，幾乎憑借一己之力構建了一個龐大的江湖世界，令無數讀者樂在其中，也定義了我們對武俠的認知。

研究金庸作品的“金學”甚至成為顯學，眾多小說愛好者深挖金庸作品中的細節，企圖找到其與真實歷史的勾連。新垣平在《劍橋倚天屠龍史》中戲仿《劍橋中國史》的西方學術文體，將《倚天屠龍記》的小說情節融入中國蒙元史的框架內解讀，把金庸筆下的江湖闡釋為一個“由於傳統的儒家文化和士大夫政府的壓抑”而不為人知的“失落的世界”，煞有其事地指出蒙元帝國在中國統治的崩潰很大程度上應當歸功於中國武林人士的集體反叛。

《劍橋倚天屠龍史》

新垣平著

鳳凰出版社 2012年9月

這固然是金庸書迷技巧高超的惡搞戲作，不過我們也不免產生好奇：金庸筆下的“武俠”，歷史上到底存不存在？歷史學家余英時曾用《俠與中國文化》一文系統梳理了俠的歷史流變及其在中國文化中扮演的重要角色。他指出，俠源自古代封建秩序的解體。文武兼包的“士”在周代封建制度中原是最底層的貴族，但到了春秋之後原有的固化封建等級制度已無可維系，“士”的階層不僅出現上下流動，也出現了文武分化，並從中出現了俠。

從春秋戰國到秦漢時期，“俠”在大部分時間裡指的都是武士群體，接近當代武俠小說意義的“俠客”直到唐代才出現。雖然“俠”作為一種武裝力量和社會群體在與封建皇權的激烈衝突中逐漸式微，但我們不難發現，每當到了末世戰亂或社會動蕩之際，自詡為“俠”的人都會大量出現，力爭重建秩序與公義。更重要的是，“俠”逐漸脫離了武士的語境，成為某種備受推崇的精神特質。從這個角度來說，“俠”的確一直存在於中國人的集體意識中，武俠小說的流行亦順理成章。

俠的起源：“士”的文武分化

近代學者普遍認為，“俠”源自古代封建秩序解體後“士”階層的分化。在商周時期，文武雙全者方可稱“士”，他們是最底層的貴族。到了春秋時期，固定的封建等級制度難以為繼，“士”出現了文武的分化。到了戰國時代，文士與武士已經形成兩個截然不同的社會集團。顧頡剛在《武士與文士之蛻化》中寫道：“文者謂之儒，武者謂之俠。儒重名譽，俠重義氣。……古代文武兼包之士至是分歧為二，憚用力者歸儒，好用力者為俠，所業既專，則文者益文，武者益武，各作極端之表現耳。”

《史記·遊俠列傳》雲：“今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”在這段描述中，司馬遷塑造了“俠”之典範，也將這一類人正式命名，自此成為中國文化中不可忽視的一部分。余英時指出，不是所有的武士都能被稱為俠的，唯有將武士道德發展至最高水準的人方可稱俠。

《史記》告訴我們，戰國時期有一類俠可稱為“有土卿相”之俠——他們名列卿相、參與朝政，召集天下俠士作為食客豢養，利用他們的能力執行外交、軍事上的政策。有“戰國四公子”之稱的齊國孟嘗君、楚國春申君、趙國平原君和魏國信陵君就是其中的代表人物。

然而“俠”自出現在歷史舞台上起就包括平民在內，而非局限於貴族。在戰國時期，士、庶之間的界限趨於模糊，關於“士”的禮儀已經松弛，平民亦可上升為“士”。事實上，司馬遷在《史記》中屢屢使用“布衣之俠”“閭巷之俠”“匹夫之俠”之類的詞語用來指代平民俠客，且對他們頗為推崇，因此他曾寫道：“自秦以前，匹夫之俠，湮滅不見，余甚恨之。”

還有一點值得注意的是，這一時期的俠除了“言必行、行必果、諾必成”的個別“遊俠”之外，還指法外武裝集團，因此也有“任俠”的說法。“任俠”一詞出自《史記·季布傳》，據三國曹魏人如淳的注解：“相與信為任；同是非為俠。所謂權行州裡，力折公侯者也。”也就是說，任俠是一種有一致的價值取向，共同進退的團體，他們或許有很大的地方勢力（“權行州裡”），且和政治權威形成了某種對抗性（“力折公侯”）。

《文化評論與中國情懷（下）》

余英時著

廣西師范大學出版社 2014年6月從“遊俠”到“豪俠”：皇權擴張下的俠客群體

“我們必須明確，‘江和湖’是缺乏海洋文明的中國文化中和堅實的陸地以及故土相對立的概念，它們構成中國的內河航運體系以及廣義的交通運輸體系。像魚一樣在江湖中生存者，必然首先是擺脫了對土地依附關係的自由人。”

新垣平的這段話可以很貼切地用來形容戰國時代的“遊俠”——他們周遊各國，無拘無束，有時亦會接受有權有勢者的招徠，成為死士。這種情況到了漢代之後發生了改變。繼短命的秦王朝後，漢朝繼承了秦的政治遺產，再度形成大一統的政治秩序。社會流動性急速下降後，人們亦開始重建對土地、宗族、鄉黨的依附關係，正如“遊士”轉變為具有恆產和社會地位的“士大夫”一樣，“遊俠”亦有相同計程車族化和恆產化過程，演變成一股令統治者側目、心悸的社會力量。

雖然《史記》《漢書》沿用了“遊俠”的舊稱，但其實漢代的“俠”更多是指“豪俠”，即具有深厚地方勢力和武裝力量的地方豪強。西漢中晚期以來，“豪俠”已取代了“遊俠”的名稱，根據清代史學家全祖望的考證，遊俠至王莽時期已式微。《漢書》之後，中國正史中再也沒有“遊俠”這個概念了。

地方豪傑盤踞一方，有的時候甚至具有乾預地方官吏工作的實力，勢必引起官方的警惕。俠客們固然講究義氣，行俠仗義，但從皇權的角度來看，他們就是遊離於法度之外、視律令若無物的社會不穩定分子，是需要嚴厲打擊的對象。整個西漢時期，漢廷都在打擊俠客群體，早在文、景兩朝，誅殺“遊俠”的行動已經開始，大規模打壓“遊俠”則從武帝時期開始，其中一個策略就是要求地方豪傑遷徙關中，切斷其與地方宗族鄉黨勢力的聯繫。

《史記·遊俠列傳》中記錄的郭解就是一個典型的例子。郭解，字翁伯，河內軹人，是武帝時期的著名俠客。他年少時蠻狠鬥勇、作惡多端，長大後一改作風，行俠仗義，吸引了許多仰慕者。元碩二年（前127年），武帝下令遷豪富往茂陵邑居住，特別指定了郭解必須遷徙。郭解以家境貧寒、不符合資材三百萬遷徙標準為由拜託大將軍衛青向武帝求情，武帝卻說：“解布衣，權至使將軍。此其家不貧。（郭解一介布衣平民，竟能使將軍替他說話，可見他不窮。）”郭解於是被遷徙到了茂陵。

左丘萌在《到長安去》一書中指出，俠客與皇權的衝突根源在於兩者都是在人治社會中建立一套自己的行事規則，自立法度，隨意決定他人的生死。以“正義”之名施行的暴力行為有些時候也是對作惡的縱容，俠客的行為，很多情況下會和皇權的意志（或者說全社會的主導性共識）相違背。例如郭解遷徙之後，郭解的侄子割去了一個主張遷徙郭解的楊姓縣吏的頭顱，郭解的門客還刺殺了楊縣吏的父親，他的家人試圖上書申冤也被一並殺害。“如此不允許有對立意見、任意奪人性命的事，在治民者眼中，不僅是濫殺無辜，更是大逆不道。”

《到長安去》

左丘萌著/負笈道人繪

上海古籍出版社 2018年7月

整體而言，“豪俠”自西漢中葉以後便逐漸向士族轉化，在從武帝時期開始的一系列抑武崇文政策推波助瀾下，各地豪族中的第一流人才開始放棄“俠”，轉而謀求“儒士”之路，其中最為成功者就有以“累世經學”“累世公卿”名動海內的袁紹一族。不過這並不是說豪族完全放棄了武力，在漢魏兩晉南北朝的史書中，我們可以看到豪族一直保有武力以求自保，並在戰亂或朝代更替之時憑借武力保護族人和當地社區，產生了大量的“豪俠”“遊俠”“任俠”。

個人主義的“劍俠”：武俠的歷史原型

從漢末直到隋唐之際，正史中不乏“豪俠”“任俠”的記載，然而進入唐代後，這種具有集體組織和行動的俠就基本絕跡了，“俠”開始變成了個人行動。中唐以後，獨來獨往的劍俠開始成為俠客群體的主流，這一形象一直延續至今，可以說是武俠的歷史原型。

《太平廣記》193至196卷收錄了“豪俠”類的唐傳奇，其中最有名的有《虯髯客》《昆侖奴》《聶隱娘》《紅線》等，這些傳奇大多是關於男女劍俠、刺客、大道的俠義故事，他們的行為符合言必行、行必果、諾必成、輕生死的古代遊俠核心道德觀，但他們不再具有“權行州裡、力折公侯”的社會勢力，彼此之間也無聯繫。

以《聶隱娘》的故事為例：聶隱娘是魏博大將軍聶鋒之女，10歲時被一女尼用法術偷去教以劍術，五年後送其返家。聶父死後，魏博主帥與陳許節度使劉昌裔不和，欲令身懷絕技的聶隱娘前往刺殺劉，聶隱娘卻被他的氣度折服，轉而投劉。主帥另派精精兒與空空兒前往暗殺，被聶隱娘以法術破解。後劉昌裔入朝覲見天子，聶隱娘辭別。劉死後，聶隱娘又來到京師在他的靈柩前慟哭。

電影《刺客聶隱娘》中，舒淇扮演聶隱娘。

余英時指出，這些豪俠故事並非完全是虛構的，例如俠士許後從番將沙叱利府中為翰翊奪還美人柳氏一事（《太平廣記》卷485《柳氏傳》)，也見於孟棨記錄唐朝詩人逸事詩歌的《本事詩》；進士趙中行和荊娘救人報仇一事（《太平廣記》卷196《荊十三娘》）也見於晚唐詞人孫光憲的《北夢瑣言》。因此，“豪俠”傳奇也在一定程度上反映了唐代的社會現實。

千古文人俠客夢：“俠”與“儒”的合流

有意思的是，雖然作為社會群體的“俠”逐漸消失於歷史長河中，但作為一種精神氣概和行動法則的“俠”，突破了武士的局限性，進入了儒生文士的道德意識中。余英時指出，由於許多儒生出身於尚武的豪族家庭，他們從小就浸潤在“俠”的道德風氣中，因此東漢計程車大夫往往具有“俠”的精神。清代史學家趙翼在《廿二史劄記》中指出：

“自戰國豫讓、聶政、荊軻、侯贏之徒，以意氣相尚，一意孤行，能為人所不敢為。世競羨之。其後貫高、田叔、朱家、郭解輩，徇人刻己，然諾不欺，以立名節。馴至東漢，其風益盛。蓋當時薦舉征辟，必采名譽。故凡可以得名者必全力赴之，好為苟難，遂成風俗。”

除了重義守諾之外，東漢士大夫還具有俠客的社群意識，在危難之際往往互相援引，這一點集中反映在漢末黨錮之禍中。東漢桓帝、靈帝時，士大夫集團對宦官專政的亂象不滿，爆發了激烈的黨爭。宦官集團兩次以“黨人”罪名禁錮士人，士大夫群體被殘酷鎮壓。根據《後漢書》的記載，黨錮之禍時期士大夫借送葬之名進行大規模集會，與“俠”的傳統頗有關聯。“黨錮之士在道理上固以儒家為依歸，然而激昂慷慨的俠節卻給他們提供了情感上的動力。所以後世富於批判精神的儒者也往往帶有‘俠氣’。這一發展其實也是很自然的，因為儒家傳統中本有一股狂的精神，能與‘俠風’一拍即合。”余英時說。

宋元明清時期，“俠”與“儒”合流的趨勢愈發明顯，“俠”的概念被儒家思想內化為一種精神狀態和道德標準，“千古文人俠客夢”成為儒家士人的重要人生理想。王陽明“心學”泰州學派弟子何心隱認為，“儒”與“俠”本來就是合流的，因為二者同是“意氣”落實的結果：“戰國諸公之意之氣，相與以成俠者也，其所落也小，孔門師弟之意之氣，相與以成道者也，其所落也大。”事實上，他在當時也的確因泰州學派的講學運動，特別是其“無父無君非弑父弑君”的“異端”思想而被正統士大夫斥為“借講學而為豪俠之具”。

晚明清初同樣是社會動蕩不安的混亂時期，於是我們再一次看到“任俠”的大規模出現，不過這一次，出任“任俠”的主角是不滿現狀、有志於社會活動的儒生文士，譬如王陽明、何心隱。“俠”之精神驅動著儒士們，為了心中的道義去振臂一呼，應者雲集。

很大程度上來說，金庸的一生就是在實踐他自己的文人俠客夢。

1950年，欽慕新中國政府的金庸北上北京，希望實現“外交官”的夢想，報效國家，卻因為家庭出身的原因報國無門，失望地返回香港，繼續其在《大公報》旗下副刊《新晚報》的編輯工作。1959年，由於看不慣《大公報》所報導的“虛假事實”，35歲的金庸創辦《明報》，其宗旨是“把事實真相告訴給讀者”，開始了每天一篇一千多字社評、八九百字小說的辦報生涯。《明報》一直針砭時弊，不憚於批評當局，在1962年大膽報導了香港難民潮後，獲得了香港市民的廣泛讚譽。在複雜的政治環境和人身安全的威脅下，金庸從未屈服，他說過：“我雖然成為暗殺目標，生命受到威脅，內心不免害怕，但我絕不屈服於無理的壓力之下，以至被我書中的英雄瞧不起。”

“鐵肩擔道義，妙手著文章。”這位“以文亂法”、有著濃重家國情懷的小說家用他的小說和人生告訴我們，俠，的確存在。

（本文寫作主要參考了余英時《俠與中國文化》一文，收錄於《文化評論與中國情懷（下）》。）