花一個月時間，將歷史學家王笛兄截至目前為止出版的所有中文著述六種——《跨出封閉的世界：長江上遊區域社會研究（1644—1911）》（北京大學出版社2018年9月第三版，簡稱《跨出》）、《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方政治（1870—1930）》（商務印書館2013年版，簡稱《街頭》）、《茶館：成都的公共生活和微觀世界1900—1950》（社會科學文獻出版社2010年版，簡稱《茶館》）、《走進中國城市內部：從社會的最底層看歷史》（清華大學出版社2013年版，簡稱《走進》）、《袍哥：1940年代川西鄉村的暴力與秩序》（北京大學出版社2018年版，簡稱《袍哥》）、《消失的古城：清末民初成都的日常生活記憶》（社會科學文獻出版社2019年版，簡稱《消失》）讀畢，有認可有不同意之處，本著求真精神，將其公諸同好。
王笛這六本書大約可分為四類：
一類是結合著自己研究心得的理論探討，或者說將做學問的心得啟迪給後學，彰顯給同行，披露給讀者，如《走進》。不妨說，此書一讀，你就容易理解王笛的其他研究了。當然他不是做史學史研究，也不是做歷史哲學思考，而是就自己研究所得，闡釋其所用方法。
複次，他最早的一本專著《跨出》，正如他的書名所說，“跨出”是學術研究的第一步，“走進”才能拓展進其深。這本書更多是以宏觀的、國家的、長時段的、精英視角為主導，涵蓋的是長江上遊區域社會諸方面，與後來諸多微觀研究、地方視角、下層視野、隻及成都的某一方面有相當的不同。
第三是王笛最為主體性的研究，也是為學界或者說讀書人所了解的《街頭》《茶館》《袍哥》三書。
最後非學術的普及性著作《消失》，這書的最大特點就是把有趣的有故事的注釋變成正文。
《街頭》等三本書，使得王笛與此前大多數的成都研究區別開來。川菜裡不僅流行一雞多種吃法，即便辣椒，也可有多種做法而成全椒宴的，當然這非掌廚高手莫辦，因為雷同使人厭倦。於成都來說，王笛的功力庶幾近之。
毋容置疑，成都歷史研究存在泥沙俱下的情形。或者說，多數的所謂研究，都只不過轉抄稗販，成為吃飯之具，浪費生命。關於成都歷史的研究，無論是通史還是單項研究，大多是傳統路子，多半只為圈子內的人知曉。另外一些人如李劼人、流沙河、袁庭棟、岱峻等人的寫作和研究，才為大眾所熟知。
像王笛這樣的專業研究而能逸出小圈子影響的，關於成都歷史研究的書籍並不多見。其原因在於王笛的寫作不是那種硬綁綁的學術用語與概念橫飛，要麽是講故事，要麽是勾勒歷史細節，在並不影響學術份量的情形下，以使讀者有親和力，發生閱讀黏連感，一如史景遷、孔飛力等人的史學寫作一樣。
王笛教授
這當然不是說學者們此前對成都的研究都不足道。如美國學者司昆侖的《文明進城中的成都：中國的城市改革（1895—1937）》《巴金中的歷史：1920年代的成都社會》，只是與王笛的研究角度有異，但其刷新人們對成都的新認知，是鐵定無疑的。
再比如王東傑的《國家與學術的地方互動：四川大學國立化進程（1925—1939）》《國中的“異鄉”：近代四川的文化、社會與地方認同》、李德英的《國家法令與民間習慣：民國時期成都平原租佃制度新探》、劉昕傑《民法典如何實現：民國新繁縣司法實踐中的權利與習慣》等，同時還有《川大史學》卷中“近現代史卷”的部分文章，對加深於成都的認知也是大有助益的。
近閱邱碩《成都形象：表述與變遷》，對成都形象之歷史有更多的了解，然若從格爾茲闡釋人類學的“地方知識”與國家敘述之張力，以及政治人類學中權力分配的中心與邊緣諸角度來看，尚欠過硬的學術著墨。
有人或會問，為什麽要花這麽大的精力來讀這些書呢？
一來自己雖非成都人，但因為在成都生活了三十多年，故對這裡發生的一切都有興趣去了解。二來自己也算是個成都研究者，但自認為與王笛的成都研究相比，有所不及。因為他的方法與視角及深入程度，遠超過包括我在內的許多人，自然與他的學術訓練有關。雖然他以史學為業，但他其實多用其他學科的方法來包圍他的歷史研究，也就是說他不是一般意義上的傳統文史研究路子。這就使得王笛的研究領域似乎單一狹小——長江上遊區域社會、袍哥、成都茶館、成都街頭文化等，但他並非傳統意義上的鄉邦文獻研究者，而是微觀史與大視野的結合，正所謂以小見大。
另一方面，他的研究路子，也是傳統歷史研究顫變的一部分，從原來的重整體研究，到對瑣細事物的興趣；從對確定性的追尋到非確定性的描述，這就像年鑒學派第一代到第三代的變化一樣，看上去靜悄悄，卻有著深刻的內涵變遷。要言之，傳統歷史研究為何越來越多仰仗其他社會學科如人類學、社會學、經濟學、宗教學等，其原因在於單一的史學研究，在面對全球化與紛繁複雜的社會問題時，其解釋力明顯不夠——當然這也不是史學的問題，而是所有學科多向交叉變成了一種範式或時尚，也說明許多單一學科的闡釋力明顯乏力——如果說以前的成都研究，稍有大而空或者餖飣瑣屑之弊，那麽王笛的寫作便是以小歷史和大視野揭示了成都社會生活的紋理。這就像美國社會學家默頓的“中觀理論”，是對實證主義和大而無當的宏大敘事的協調一樣。
一、研究成都的新方法
關於研究成都的方法與史料，王笛已在各書的序言特別是《走進》一書多有提及，即便沒有提及也間或有人論及——如馬敏《追尋已逝的街頭記憶——王笛評述》（薑進、李德英主編《近代中國城市與大眾文化》pp.359-391，新星出版社2008版），李金錚《小歷史與大歷史的對話：王笛之方法論》（《近代史研究》2015年第三期），分別對《街頭》和《茶館》兩書進行了比較深入的評述分析——除為論述的方便，必須提及者外，其他盡量簡略。我的論述原則，一是與已有的成都研究相比較，二是他人很少論及，或有論及卻不那麽直接的地方，我則略作申說，以見其角度之新。
1．一等題目與真問題
如果你認真讀過王笛的書，如《茶館》《走進》諸書中的任何一本，你都可以看到王笛在序言裡面，老是在為自己做研究的方法與目的，做闡釋說明工作，甚至堪稱辯護。為何如此呢？因為他的這種新文化史、微觀史的研究方法，在中國還沒有完全形成理解與閱讀上的同行及讀者共識。
一是讀者的認知與閱讀期待，還存在著差異，如《袍哥》一書讀者就隻以為是個好看的故事。如吃講茶，讀者期待一個好故事，但作者卻基於民間（基層）法律分權的考量，及社會控制之官民較力。
複次，與其說史學同行之間對方法、材料、目的之理解有異，還不如說中國傳統史學有著很強大的宏大敘事與意識形態動力，經世致用的“資治通鑒”傳統，其市場號召力與閱讀心理都甚為深廣。以至權威的《近代史研究》2012年第四期要辟個專欄來談“中國近代史研究中的‘碎片化’”，而王笛以《不必擔憂“碎片化”》來回應。
王笛對同行的一個經典性回應，是以隱藏了批評者名字的方式來呈現的，那就是著名的“二等題目”。說這是回應並不太準確，因為“二等題目”的提出者並非針對他的研究，而是早已有人提出此說。鑒於提出此問題者在華人圈的名聲，王笛認為實在有預為辯護之必要。
他在《茶館》（p.14）、《走進》（p.16）二書幾乎有一段完全相同的文字都提及此問題：“一位我十分欽佩的成就斐然的前輩美國華裔歷史學家曾經告誡道：‘千萬不要做第二等的題目’，言之下意是要選重要題材才可能成就傑出歷史學家，所以他所做選題，都是關於國計民生的大題目。他的這種看法，引起不少國內史家的共鳴。但是我懷疑，是否真的存在所謂‘一等題目’或‘二等題目’。”
王笛沒有點名批評的這位著名華裔史學家，是以直率說話、學問自負著稱的何炳棣。他深受曾國藩“扎硬寨、打死仗”的影響，認為人生要解決大問題，做學問也要做一等題目。這觀點也不是他首創，而是他佩服的科學家林家翹在與他的談話中說出來的：“要緊的是不管搞哪一行，千萬不要作第二等的題目。”（《讀史閱史六十年》p.104，廣西師大出版社2005年版）科學的特殊性使得科學研究的前沿性、緊迫感、時效性、艱難程度等方面，成為人們選題的重心。
因為科學研究的要義明確是解決問題（不一定是實用的，像數學中的著名猜想，以至數學家哈代認為數學最大的功能就是無用），就使得“一等題目”似乎變得天然重要了。科學研究對“一等題目”的強調，是否能夠天然轉化到人文社會科學研究中來，不是沒有疑問的，因為二者的證實與證偽性之不同，是顯而易見的。至於何炳棣甚至延伸為一種“清華精神”，反倒是格局偏小的團夥（母校）精神了。
王笛批評何炳棣的“一等題目”，自然不是為專唱反調而立異以鳴高，而是有史學範式轉移的因素在。西方由實證史學到語言及敘述之轉向至新文化史、微觀史學等已是幾十年前的事了，而在中國依舊是宏大敘事、經世致用藩籬左右歷史主流，所以王笛才說小的研究乃至所謂的“碎片化”不是太多了，而是還不夠。
不特如此，現在我們很多史學研究，還囿於傳統文史範疇，根本就沒有引進相關的社會科學方法，絕大多數的成都研究便是如此。也就是說一些人太擔心史學被人類學、社會學、經濟學等學科侵蝕了領地，而使史學的界限模糊了，王笛認為這是庸人自擾。這方面研究史學史的學者應該最有發言權，因為這是一門研究歷史學問之歷史，王笛的朋友、研究史學史頗有建樹的王晴佳，在相關論述特別是《新史學講演錄》裡，也是支持王笛的看法的。
換言之，在王笛看來，那些研究所謂“一等題目”的人，難免有借書寫重大題材，滿足自身駕馭歷史的野心偏好。這當然是傳統中國知識分子以精英自許，甚至以隨時獻計的策士心態而自得，從而使學問喪失了相對的獨立性，亦缺少為學問而學問的求真熱誠。
更進一步說，何炳棣研究歷史雖運用了一些現代的方法，但他的史觀卻還是受中國人把歷史當宗教的影響，資治及經世傳統，使得殷有貞人、周置太史、晉之乘、楚之檮杌、魯之春秋，對史家的影響幾乎成為一種本能。其實這也是因為中國人崇拜權力到了深入骨髓的自然反應，而權力又集中在政治精英特別是上層，他們掌控著資源分配，故帝王起居注、斷爛朝報一直是中國歷史的主流，一點也不讓人覺得奇怪。研究題目自帶Power，與權力崇拜有內在的邏輯相關度，也是很多中國歷史研究者所熱衷的。“學得文武藝，貨與帝王家”固然有點難聽，但目前據此操作的實踐者依然不少。
這當然也不能完全怪中國的研究者，因為幾千年素來如此，即便生活在別處也難免不受這種因素的影響。大多數人文研究都是不完全、不確定的歸納性研究，而這樣的研究又多半受史觀這樣的研究前設的影響——沒有任何一個人研究歷史之前是沒有預設的，完全的客觀及價值中立只是一個拿來號稱的理想，連科學研究中都不能完全擺脫前設——說到底史觀又受到世界觀、價值觀的影響。
王笛不同意何炳棣的說法，在多本書中反覆引用布爾代爾的一段話，其用意也在這裡：“遺憾的是，我們對那些巍峨的王宮的知識多於賣魚市場。鮮魚裝在水箱裡被運到市場，在那裡我們還可以看到大量的狗、野雞以及山鶉，我們在那裡每天都可以有新的發現。”（《街頭》p.23）
準此，王笛強調如下觀念，自然可謂水到渠成：“研究日常、研究下層，說到底是歷史觀和方法論的問題。雖然我們的主流意識形態不斷強調，‘人民才是創造歷史的動力’，但我們的歷史研究實際上對這個動力卻十分輕視。”（《走進》p.15）塑料花起的是裝飾作用，你卻非得要去研究它的香味，那當然是得不著的。但“難道我們不認為每天的日常生活，較之突發的政治事件，更貼近我們的命運嗎”（p.14）這句話，卻值得我們深深回味。不特如此，在王笛看來，以小處著眼而進入大格局，是切實可行的：“研究社會最基本的部門，進入城市內部不會妨礙歷史學家考察更宏觀和意義重大的事件，反而有助於更深刻地理解這樣的問題。”（《茶館》p.424）
什麽是真問題呢？除了人是什麽，從哪裡來，要到哪裡去這樣的大哉問以外，不少真問題難道不是由那些鮮活的細節組成的麽?“我覺得研究對象本身不存在重要還是不重要的問題，關鍵還是看研究者是否有一個宏觀的視野。這就需要寫史者認真思考怎樣駕馭那些紛繁的細節，猶如蓋房子一樣，房子的結構猶書的宗旨和核心，磚瓦便是這本書的細節，如果只有細節，一個建築是支撐不起來的。”（《走進》p.69）
順此思路，自然得出如下的結論：“歷史的研究價值不是由研究課題本身的重要性來決定的，而在於研究的歷史眼光和歷史解釋，一些貌似平淡無奇的對象，史家卻能從中發現認識和理解歷史的深刻內涵。史家對什麽叫研究價值的理解是很不相同的，這經常是由他們的歷史觀和方法論所決定。”（《走進》p.71）我以為這是對把研究題目看得比史觀及方法論還重要的學者，一個頗有力道的回應。
王笛雖堅持微觀史卻不乏宏觀視野，以下層視角，來觀察他曾經生活的城市，對這樣的方法論和歷史觀堅持到何種程度呢？只要看他對自己第一本書《跨出》修訂版的前言都知道了。他承認自己受施堅雅模式與布羅代爾總體史的影響，比如他不再視大眾信仰為迷信，把帶有意識形態的封建主義改為傳統社會，他自我批評這本書受文化霸權和話語霸權的精英視角的影響，此後的寫作均是對此方面的修正。
這也是對他早期受教於隗贏濤話語研究模式的一種反動，你如果不能動態化地看一個人學術之發展，甚至從標題上或許難以看著是同一個人的作品，如隗贏濤、王笛《西方宗教勢力在長江上遊地區的拓展》（《歷史研究》1991年第三期）。其實這篇文章所用的統計方法與量化研究，與《跨出》一書是完全合拍的，內容不少也包含在該書的第十章“傳統文化的危機與現代意識的興起”裡。順帶說一句隗指導的碩士生唐毅《近代四川教案的反思——從區域性教案看近代中西關係》（此論文批注本庋藏在我手中），在史觀上同一機杼。這既是大多數近代史研究的必然毛病，也是學生對老師格局投其所好之所致。
2．史學與家鄉人類學
研究史學史頗有建樹的學者王晴佳說新文化史其實就是因史學與人類學的結合而導致的（《新史學講演錄》p.55，中國人民大學出版社2010版），這就使我們能夠明白，王笛為何進入新文化史、微觀史的領域，能夠如魚得水。不要忘記他第一本書深受施堅雅的影響，而施的人類學素養，使其在歷史地理及行政區劃之外，能觀察到農村市場的蜂窩狀結構與城市宏觀區域之劃分。王笛跟隨羅威廉的學術訓練，使其變更了他在國內傳統的史學訓練，複以社會學、人類學、政治學諸學科的學習，使得他對歷史如何寫、寫給誰看、解決什麽樣的問題，與此前看法大有不同。
雖然留學前後之研究方法大有不同，但為什麽王笛要持續地研究成都卻值得申說，因為這是引起讀者和同行誤解他的主要方面。中國素有生活在什麽地方，即對該地方有所措意的學術研究傳統，因為實地勘測，經世致用諸方面的視野，都將他們引入此種領域。同時從一個學者參與在地生活來看，研究在地社會諸方面，特別是對外來者既是就地取材，熟悉自己的生存環境，將研究與生活結合起來，亦是習得身份認同的方式。
換言之，這樣的學者不僅其研究有溫度、接地氣，且易破除自己的研究與在地生活形同水和油的關係，有效地融入當地社會。這樣的例子很多，如顧頡剛、徐中舒二位抗戰前從未入川也未研究過四川，後來到了四川均有相關方面的研究並結集，更不用說那些研究有形有聲文化形態的人——建築、歷史地理、考古、方言等——梁思誠、劉致平、董同龢等，既幫助當地人了解自身的文化積累，又使得自己的研究不廢且進。
而對本身就是當地的人來研究當地，其優勢自不待言。但難除身在廬山之弊，卻是眾人皆知的短板。但對於長期生活在異質文化且訓練有素的學者來說，回望自己曾經居住之地，絕非那種一生身在其中而自劃牢籠者可比。這方面前輩研究者中卓有成就的如費孝通、許烺光、林耀華、楊懋春，目前的則有在日華裔學者韓敏《回應革命與改革：皖北李村的社會變遷與延續》、巴戰龍《學校教育·地方知識·現代性：一項家鄉人類學研究》（此書為少數族裔用漢語乃至外國視角對自己本民族的回望與觀察）等。
前四位除了費孝通得到普遍認可外，以研究緬甸克欽社會結構著稱的著名人類學家埃德蒙·R.利奇，在其所著《社會人類學》中就曾批評其余三位有先入之見，容易基於個人經驗而非公共經驗而加以歪曲。因此韓敏說自己在做家鄉人類學研究時，利用自己在異域的生活與留學經驗，閱讀外國學者寫的中國民族志，與外國學者一同研究，提高對那些習焉不察之物事的洞察力，並增加客觀性，從而解決家鄉人類學研究中的先入為主和自蔽現象。（見韓敏《一個家鄉人類學者的實踐與思考》一文，阮雲星、韓敏主編《政治人類學：亞洲田野與書寫》pp.260-261，浙江大學出版社2011年版）
眾所周知，人類學的研究發端於自認為的優勢文明對於被認為是劣勢文明一種從上而下，卻又希翼能夠深入當地的一種打量與觀察。這種觀察，後被普遍警醒乃至煽惑的民族主義與國家主義話語視為殖民主義視角，我承認這樣的看法有其不可抹去的合理性。但對外來研究的敵視卻使蔽於自身的偏見，不容易被發現與指正，更不容易因此改變與吸收。人類學發展到今天，很多研究已經不是對異域文化的獵奇了，而是知識精英對自身文化的打量與反思，這被日本人類學家末成道男稱之為家鄉人類學，這是中國人類學研究中一個相當突出的特點。
王笛所做的當然是史學研究，但他在彌補文獻資料不足的時候，卻也做了不少的調查與訪談，這在《街頭》《茶館》《袍哥》三書都有具體的體現。他在《街頭》一書曾說其家鄉人類學的研究方法：“對中國街頭文化進行學術探討要求運用多學科交叉特別是歷史學和人類學的方法。中國文化重視傳承，歷史和文化的許多細節都是從口頭一代傳給下一代，我因此能通過採訪收集到不少口述史料。從新中國成立後直到改革開放，成都城市和城市生活雖然經歷了劇烈的變遷，但我仍能通過在茶館與老人的談話，收集陳年的往事；流連在僻靜的小巷，探詢歲月刻下的痕跡。”（p.14）
此種做法仍與王笛早年措意的布羅代爾的看法如出一轍：“小街小巷可以把我們帶回到過去，……即使經濟高度發展的今天，那些遺留的物質文明仍訴說著過去。但它們正在我們的眼前消失，雖然十分緩慢，但永遠不再是原來的面貌。”（p.2）很不幸的是，中國包括成都很多具有記憶意義的物事，都不再是原來的面貌，而且是閃電般消失得無影無蹤。
王笛在《茶館》和《街頭》兩本書的鳴謝人物裡，都提到了兩位“老茶客”老人熊卓雲、薑夢弼，一再感謝他們多次接受他的採訪，告訴其在茶館的親身經歷，並且為其聯繫受訪的成都老人，比如1997年6月21日，與薑夢弼一起在悅來茶館一起受訪的余遜老人可能便是他們所介紹。
人們為什麽喜歡泡茶館，原因若不採訪當年經歷過的老人，只是停留在文獻上，不僅說服力不夠，且似乎少了生活味。原來人們喜歡上茶館一個主要原因是喜歡喝鮮開水泡的茶，因為那時燃料很貴、河水也要挑夫擔來，更沒有如今的保溫設施。不特此也，賣熱水、熬藥、燒肉都成了茶悺能掙錢的方式，也降低了家庭的燃料與挑夫擔河水的成本。（《街頭》pp.69-70）
你以為他泡茶館是純粹的享受，結果還有經濟因素的製約所致——當然再窮的人都可以到茶館喝碗“加班茶”，參見《茶館》p.90頁插圖——這就像蘇軾的《和子由蠶市》一詩的頭兩句一樣：“蜀人衣食常苦艱，蜀人遊樂不知還”，農業社會的娛樂帶有“痛快”的雙重性質，但是大多是偏義複詞，快勝過痛。
如《袍哥》一書第三章注釋五，王笛在悅來茶館採訪七十五歲的周少稷，以便映證李劼人在小說《大波》裡所寫剃頭匠被稱為“待詔”，與袍哥不準剃頭匠加入的原因。這是用口述與文獻（哪怕是小說）參證，使得歷史更鮮活，證據更為豐富。同一注釋也在《街頭》p.346之注三出現，可見要理解王笛對成都的細部開究，要將其各書彼此對看，更能顯示他們使用同樣的材料，而有不同側重的能力和用意。即將出版的《茶館》一書的第二部亦即1950—2000年之間的茶館變遷，檔案、文獻等資料相對稀缺，其所做的訪談口述，可能會成為重頭史料來使運用，大約遠遠超過此前諸書。
王笛在為《茶館》一書的中文版寫序時說的一段話，堪稱理解他諸多作品的鑰詞：“西方歷史學家喜歡‘打一槍換一個地方’，但我覺得自己更像一個人類學者，對一個地區進行孜孜不倦的長期田野考察。寫作《跨出封閉的世界》使我對四川的社會和文化有了宏觀的理解，但《街頭文化》和本書以成都為中心，這個城市的微觀世界令我心醉。我現在正在撰寫的關於社會主義時期的茶館與公共生活，也是以成都為焦點。這三本書可以算是一個中國城市微觀史和成都敘事的‘三部曲’吧。”（p.2）
一個人研究自己熟悉甚至喜愛的地方，難免在一定程度上受情感左右，有的甚至充滿鄉願，但王笛的研究有效地避免了這一點。有人誤以為王笛是為了將過去浪漫化，對此他在《街頭》一書的中文版序言做了直接的說明。其實他對成都過去和現在所存在的問題並不回避，不過都秉持著學術上的相對客觀，不是寫時評更不是編浪漫古裝劇。
就一些人於中國文化的過分民族主義態度，特別是深處高度現代社會的美國漢學家於中國過去的迷戀，有一個平和中正的回應：“他們發現中國傳統社會中以禮來維系社會成員間樸質的關係、社會共同體的和諧而穩定的局面在現今社會是十分難能可貴的，但當他們在讚美和欣賞中國傳統社會的美好的時候，卻經常忽視了它內部所存在的阻礙社會進步發展的那些消極因素。因此，怎樣看待傳統與現代、落後與進步、繼承與揚棄這些在大眾文化研究中的一系列矛盾仍然是人們值得認真思考的問題。”（《走進》p.130）這正是更為廣闊的家鄉人類學視野，使得王笛與傳統鄉邦文獻研究者區別開來的深層原因。
二、史料的新開掘和再檢討
一般說來，每座城市都不乏它的研究者，但多半都是屬於同一文化內部的自我認知與剖析，其局限是有目共睹的。也就是說，有來自異域的研究者對一座城市的研究，其視角、觀點肯定是令人期待的。從這方面來說，沿海的城市，特別是北京、上海的研究者甚多，王笛在他的書中間或都有提及。
特別是上海的外來研究者如賀蕭、裴宜理、顧德曼、羅茲·墨菲、魏斐德、韓起瀾等，至於華裔學者則有李歐梵、葉凱蒂、盧漢超等，陣容十分強大。相比起來，對成都近現代城市發展著意的外來研究者，恕在下孤陋，只見司昆侖。而留學後返身研究自己熟悉的成都，除王笛而外，似乎也並無他人。
出現這種局面，最為直接的答案就是：這說明成都本身對學者的吸引力不夠，不是一等題目。但問題可能比這個回答更複雜，成都作為內陸城市，各方面的開放要比沿海城市晚得多，對於研究城市的近現代化進程來說，尤其不利。
王笛在《街頭》與《走進》二書裡分享的“尋找格拉漢姆”亦即人類學家葛維漢的故事，很多人因此驚歎於美國對知識產權的保護。這精驚歎是有道理的，但停留於此，就沒有理解王笛寫此節背後的苦衷。也沒有看到成都近現代化之研究為何乏力的一個因由，那就是相對其他城市來說，資料太少，圖片就更加稀缺了。為了彌補這樣的欠缺，王笛在《街頭》《茶悺》二書裡甚至使用今人所作的長卷風情畫《老成都》，以便使讀者的感受有更為直觀。
《老成都》局部
1．圖片特別是照片
我們從王笛的文字說明及敘述方式中，特別是在他《走進》一書裡，看得出他學術研究的轉變。但其實還有一點他都甚至搞忘說了的轉變，那就是從《跨出》大量的表格與圖示（主要是地圖）——“原書有統計表250個，有地圖以及其他圖示32個，新版保留186個統計表和12幅圖”（《跨出》一書第三版序）——到其他諸書，除茶館實際的經營、雇工調查等方面的實際需要，附有24個表格外，大量的圖片與少量圖示（少量地圖），形成鮮明的對照。
表格是計量史學必備，為實證主義所仰仗，也是巨區研究和長時段總體史，所樂意使用的。而圖像特別照片與表格相比，感性、直觀，具有與文字相生相伴的述說細節的能力，而這正是王笛書裡視覺轉換背後的史學方法與觀念的顫變所致。
在圖片的選擇與遠用上，王笛這些書也有相當值得注意的地方。圖像是歷史的一部分，這沒有人反對，但怎麽運用圖像來達成對歷史的研究和解釋，就大有學問了。設計史學者張黎曾說：“圖像對於視覺文化與物質文化研究的史學意義毋庸置疑，然而如何從已知的圖像文本中還原出動態且複雜的社會網絡、審美模型、意識形態與思想藍本，是每一個以視覺作為切入點的史學家們無法回避的挑戰。”（《民國設計文化小史：日常生活與民族主義》p.38，江蘇鳳凰美術出版社2016年版）英國著名史學家彼得·伯克的《圖像證史》與柯律格《明代的圖象與視覺性》在在表明圖像的史學價值。更何況中國早有左圖右史的傳統，有時一張圖片的說服力，勝過許多文字的力量。
王笛這六本書的插圖，可分為照片（含他拍、自拍、翻拍）、地圖（含自繪地圖）、取自舊書舊雜誌插畫、今人畫卷。這算是全方位地搜索關於成都的視覺圖象，但真正的照片依然不多，而且出現時間都是20世紀，沒有一張19世紀的照片，雖然《街頭》一書的研究時段是1870年至1930年。
一般說來，一個城市早期的照片，多半與外人國人有關，這是照相機的發明、生產、購買、使用、傳播決定的。而外國人到中國來使用相機攝影的，又多是老師、探險家、外交人員等，其中最大的一個群體便是傳教士，王笛這幾本書的圖片特別是照片，大多是這些人所提供的。
在中國攝影史專家泰瑞·貝內特的三卷本《中國攝影史》裡有提到傳教士的地方，但沒有專門討論到傳教士與攝影的關係，只是在第二卷第二章“北京的攝影活動”中有一小節涉及到醫療傳教士德貞。《德貞傳：一個英國傳教士與晚清醫學進代化》的作者高晞囿於其作傳的重心，自然也沒有提及德貞的《脫影奇觀》對中國攝影史的重要性。但高晞在德貞年譜中，明確1855年德貞18歲時作英文書《脫影奇觀》，後在1873年譯成中文，成為中國攝影史的重要文獻。而馬運增等著《中國攝影史（1840—1937）》（中國攝影出版社1987年版），隻及其為醫生，隻字不提其醫療傳教士的身份，同時自然更不及德貞為廢止鴉片所做的終生努力。
當然近年來所出陳申、徐希晨所著《中國攝影藝術史》（三聯書店2011年版）中有幾小節少量篇幅稍有提及，如“文化傳教”、“《脫影奇觀》和編者德貞”、“丁韙良編譯的《格物入門》”。而總體上講，傳教士與中國城市的近現代化之關係，特別是從圖像上來反映，還相當欠缺。連研究美術與攝影非常出色的學者巫鴻《聚焦：攝影在中國》，也似未注意及此。
不注意這個問題，中國近現代化特別是城市現代化的研究，會出現包括圖片在內的史料方面的重大缺陷。以前人們研究傳教士，大多從宗教與文化衝突、慈善事業、社會救濟、醫療教育入手，但圖像中國的歷史，更缺不了傳教士所拍攝的圖片及所貢獻的史料。可惜很多人沒有意識到這個問題，我讀了王笛這六本書深感這個問題的重要性。
《街頭》《茶館》《消失》三書是王笛目前所出六本中文書裡，使用圖片特別是照片最多的書。《街頭》118張（含地圖）、《茶館》95張（含地圖）、《消失》183張圖片（外加一幅單獨的地圖）。我對舊書插圖、地圖、今人畫卷都不做統計，那麽三書所存照片分別為36張、47張、100張，而其中分別由傳教士所拍的為18張、3張、22張。
為何《茶館》傳教士所拍只有三張呢？事實上茶館一書照拍的主要拍攝者是陳錦和作者本人，都是今人所拍照片。唯一一張1949年前的茶館照片則為傳教士B.布羅克曼所拍（p.160），其珍貴性不言自明。這可能進一步會促成《茶館》第二部與第一部在照片上的雷同，可期待的是第一部相對較少的訪談。
《街頭》與《消失》更涉及日常生活的百態，故傳教士的照片收入較多——與茶館相比，傳教士更關注乞丐、棄嬰等弱勢群體，便於以社會福音切入；同時寺觀、算命等也是他們關注的重點，因為福音需要面對這些信仰問題——而且這些照片所拍時間較早。
要言之，收入這幾本書裡早期成都的照片，除了傳教士，就是外籍教師、外交官、地理學家所拍，這樣的情形也許在沿海的早期近現代化過程中，恐怕也是大同小異，這絕對是個從圖像史、攝影史、中外視覺交流的角度都值得注意的文化現象。
與此同時，就這幾本書的圖片來看，這裡面還包括教育傳教士徐維理在《龍骨：一個外國人眼中的“老成都”》一書中所保存的俞子丹繪畫，所提供的翻拍圖片。同時還有王笛從葛維漢書裡翻拍的幾張照片，是他費了很大的勁才得到授權的，葛也是個典型的學者傳教士。
關於成都城牆除地質學家哈伯德的文字以外，就是傳教士陶然士（Torrance）發表在1916年第十號《華西教會新聞》上的《成都城牆的歷史》（《街頭》p.36之注釋），該處除了配外籍教師那愛德在城牆上遠眺的照片外，就是傳教士吳哲夫（又名吳濬明）的照片——其實有更精美清晰的關於成都城牆的照片，存在加拿大傳教士後代手上，如今一直在大邑縣新場鎮展覽存放——圖文的搭配非常具有解釋力。
王笛各書使用圖片存在著很多雷同，固與論述主題的關聯性比較大，也與所述背景均屬同一座城市有關，但圖片稀缺才是導致如此的主要原因。我記得在一本裡，王笛曾提到司昆侖給他提供多倫多方面的信息，從這個方向去找有關成都近現代社會的諸多信息，特別是照片，應該對的。因為成都地區的傳教士多是加拿大（那時還屬於英國，故有徐維理、陶維新等英國公誼會傳教士前來）派來，這樣就可以獲得更為豐富的成都圖像資訊。2012年四川文藝出版社出版了加拿大老照片項目小組編《成都 我的家》一厚冊圖片集，成都市井百態的照片比較豐富，有一些照片都是此前不曾見過的，比如東、西禦街高大的牌坊。
再者，《消失》一書之所以成為王笛所出書中圖片特別是照片最多的書，除了作為一本普及讀物的傳播需要外，還有兩個來源使此前不曾出現過的相關照片巨增。一是來源於傳教士、社會學家甘博，二是美國《生活》雜誌著名攝影師麥登斯。因為二者的照片如今都能在網絡上公開找到，並且沒有使用限制。
甘博遊歷中國達十七個省市，攝影照片達數千張，已結集《甘博攝影集》十五卷。他在遊歷四川包括成都時曾與鄉村教育專家傅葆琛合作過，他的成果包括《北京的社會調查》等五部調查集。麥登斯則於1941年代表《生活》雜誌來中國拍攝採訪幾個月，其中有一個便是1941年11月24日發表的八個頁碼的“龍泉驛專題”——《小場鎮使中國不可戰勝》。據龍泉驛檔案館的胡開全專文《1941年美國周刊》中“龍泉驛專題”的當代解讀》（《文史雜誌》2017年第二期）提及，完成此一專題，是官方介紹、家族支持、基督徒幫助合力的結果。
由照片之遺收，順帶說一點史料遺漏問題。我前面說過，王笛在史料上有竭澤而漁的心志，但真要做到卻不是件容易的事。比如王笛在寫《街頭》《茶館》二書時，運用不少私人記錄，但他也漏掉了如下可資利用的史料來源。
如王闓運《湘綺樓日記》，他在尊經書院當了八年的山長，其間關乎巴蜀以及成都的一些史料可以利用。日本學者竹添進一郎的旅行日記《棧雲峽雨》，記載了1876年從北京到成都的見聞，買書喝茶會友，包括對街道的描述，都是值得注意的。1901年至1920年日本建築大師伊東忠太到中國進行了六次實地建築考察，其中1902年在成都考察停留了八天，其對成都建築型製、街道乃至廁所的描述，都算值得留意的史料。
在我看來，雖然史料難收，但集腋成裘總是個能利用的好辦法。
2．竹枝詞和民間文學
王笛認為，“在研究地方史時，我們一般有四類資料可資利用，即官方文本、大眾傳媒、調查統計以及私人記錄。”（《街頭》p.8）對此《街頭》一書的譯者李德英有所補充：“這個判斷大致包括了地方史研究中的重要資料，但筆者認為民間契約及資料（如账簿、族譜、碑刻、民間歌謠、傳說等）也是非常重要的資料。”（裴宜理等主編《什麽是最好的歷史學》p.33，浙江大學出版社2015年版）
我想王笛不會反對李德英這個補充，因為民間故事很多時候雖是傳說，但它是社會心態和習俗傳播的好材料，竹枝詞的寫作更多與彼時的民情風俗和日常生活有關，自有其不可小看的史料價值。否則王笛不會著意在這方面加以使用，只是他沒有在排比論列分類時，像李德英這樣明確地表達出來。
這樣的史料價值是怎麽產生的呢？因為文學的真實與具體鐵定發生某事的真實是不同的。文學的真實存在或然性，某事未必鐵定發生過，但從心態史、社會民情以及人們生活的內在邏輯演進，也真實地反映了那個時代的思想、情感變遷。
《茶館》與《街頭》裡面引用小說，事涉李劼人、巴金、沙汀諸人，其所寫的都是那個時代一種思想潮流、社會風向的一種反應，雖然他們只是通過人物的內在行動邏輯及角色演進，來展現的。比如《街頭》一書使用李劼人的小說來證明裡正、街正如何在社會動蕩時，組織民眾完成“市民的自衛”，從地方史料中，似乎尚未找到相應的記載性史料，但它的真實性不會因此被否認。
當然這涉及如何處理文學作品中所包含的史學因素和社會判斷。竹枝詞當然不是四川或者成都才有，但像王笛這樣用社會學、史學的方式來解讀，並不多見，這可以看出他的眼光，以及對歷史的理解能力，和中國傳統的史學理解有異。當然如果推得足夠遠，《詩經》並非為文學而文學的作品，所以才有流沙河“詩經現場”一樣的解讀。
同樣的，《史記》中文學描寫的真實性，如“項羽本紀”中的“鴻門宴”歷來被認為細節過於真實到一個地步，以致於有人認為司馬遷完全在杜撰，因為他不是親歷者。其實這在創造項、劉諸人的個性上，實在是有相當大的幫助，一個人的勝利與失敗，固有時也、勢也諸因素的綜合作用，但有時還因一些不為人知的細節與個性，而決定勝敗，這是那些不能欣賞歷史偶然性的人——當然人類歷史的最終走向那是另一回事——所不能體會其魅力的。
王笛的朋友、同樣研究成都很出色的司昆侖，給王笛提供的《通俗日報》和《國民公報》微縮膠卷，給其研究予以了方便（《街頭》p.26）。事實上，他從這方面的獲益使得他的《街頭》《茶館》《消失》諸書增色。但竹枝詞和民間故事的使用，卻使王笛的研究在某種意義上具有一種此前成都研究不曾具有的排它性，這就是《街頭》《茶館》《消失》諸書的特殊性之所在。
雖然王笛對成都竹枝詞的利用遠未有達更為細膩窮盡的地步，因為他使用的林孔翼的《成都竹枝詞》一書，而不是馮廣宏、楊尚孔主編的《竹枝成都：本土文化的經典記憶》，此書收關於成都的竹枝詞2071首。但即便如此，他使用非史學性材料的做法，也為成都研究者帶來了一種啟迪。
既如此，這就促使我們回過頭看王笛《茶館》的開頭與結尾，按傳統中國學術的寫法，這真是贅筆冗詞。但問題在於，他這樣的開頭與結尾，使我們在更為真實、更為宏闊的視野上，來看待在劇烈的制度改易和社會變遷下，一個人的生活方式的抗壓和適應能力到底有多大。即習慣能在多大程度上，對那些人為的外在擠壓，無論是制度（經濟、政治）上還是宣傳（意識形態教化、倡導新生活方式）上的形塑，帶來時間與空間的留存狀態。讓我們在思考國家與地方，精英與底層，劇變與風俗之間遠比人們所看到的更為複雜的面相，從而在議論諸事時不要存有一種討巧的、非此即彼的二元判斷。
3．對《華西教會新聞》的使用
我要強調一個看法，研究中國城市近現代化進程，不研究傳教士在其間的作用，其缺陷是顯而易見的。中國的近現化過程，無論是城市建設、醫療衛生、教育文化，還是慈善救濟、社會團體、道德重建諸方面，都不能不提到他們在其間的貢獻。
鑒於《華西教會新聞》對川（含重慶）、藏、貴、雲諸省區持續45年（1899—1943）的報導與記錄，對《華西教會新聞》進行比較深入的研究，於了解這些地區近現代歷史，自然是重要的——與《華西教會新聞》相比，天主教川東主教區1904年所辦的中法文兩種版本《崇實報》，研究的人可能更少——關於《華西教會新聞》的使用與研究，雖然還有不少地方有待探索，但學者的發掘，從上個世紀開始，特別是本世紀初開始，還是有了一些的成果。
對於2009年以前的成果，張伊、周蜀蓉《研究綜述》（《宗教學研究》2009年第一期），談得比較清晰。自此以後的成果，以我所見的論文，白曉雲《傳教士對中國西南宗教和民間信仰的考察——以為中心》（《宗教學研究》2012年第二期）、白曉雲、陳建明《辦刊宗旨的演變與四川基督教的本色化》（《世界宗教研究》2013年第三期）、惠鳳萍《對清末重慶的多維呈現》（西南政法大學2018年碩士論文）、張寶寶《清末民初基督教新教傳教士與四川社會——以為中心》（上海師大2018年碩士學位論文）、朱婭玲《西方傳教士筆下的東部藏區圖景研究：以（1899—1943）涉藏記敘為中心》（四川大學2018年博士論文）。論著中較多涉及到《華西教會新聞》則是陳建明的《近代基督教在華西地區文字事工研究》（巴蜀書社2013年版）。
總體說來，《華西教會新聞》在2013年後有越來越多的人來加以研究，其原因殆出於資料相對易於搜尋了，因為國家圖書出版社2013年影印出版了三十二冊的《華西教會新聞》，這對新聞、區域、宗教諸方面的研究，都會帶來極大的便利。
既然前面有那麽多人利用與述及《華西教會新聞》，王笛使用此資料的特殊性在什麽地方呢？王笛對《華西教會新聞》的注意應該始於20世紀80年代，他師從隗贏濤讀研究生時，因為隗贏濤應該算是1949年後較早使用《華西教會新聞》來研究四川近現代史特別是保路運動史的先驅。這樣的資料收集與分析及學術視野，不能不影響及王笛對此刊的注意。
事實上，他在《跨出》一書裡論述保路運動時，就引用了除《華西教會新聞》外，它處不可太可能得知的地方精英齊動員的一個驚人事實，“另據《華西教會新聞》報導，在德陽，由‘成都派出的代表來到本縣，開出一長串加入同志會的名單，其中差不多每個稍有地位的人都入了會’”（《跨出》p.301），這對分析彼時社會趨勢，以及政治博弈，都是相當有幫助的。
王笛在《街頭》英文版自序裡特別提到了司昆侖在資料上於他的幫助，將搜集的《通俗日報》和《國民公報》部分膠卷予他使用（《街頭》p.26）。此書譯者之一李德英在“譯後記”中說：“王笛在收集資料上下了很大的工夫，他使用的幾種主要資料《國民公報》《通俗日報》《通俗畫報》和《華西教會新聞》，是研究這段時期社會經濟文化的重要報刊資料，但這些資料過去的學者卻很少運用。”（《街頭》p.402）
2005年李德英說這話時，《華西教會新聞》的確還很少被人使用，所以當《街頭》一書引《華西教會新聞》多達七十三處的時候（見張伊、周蜀蓉文），就不能不引起人們的注意。因為《街頭》一書涉及社會改良、政權更迭、城市空間爭奪等，而這些在《華西教會新聞》中多所記載，故出現頻率較高。而《消失》一書作為《街頭》和《茶館》二書的普及版，《華西教會新聞》出現頻率稍次，而《茶館》最少。這和傳教士所拍攝的照片，被王笛使用的頻次是完全合拍的。
城市裡的乞丐、流浪漢、城市衛生、街頭的整治等方面，周孝懷從日本考察回來的“娼、場、廠、唱”的改良，這些都與傳教士生活的環境，息息相關，故此《華西教會新聞》裡反應得不少。
如關於乞丐的史料，在《華西教會新聞》裡多次出現——傳教士何忠義和裴煥章都寫有相應的文章——與彼時在《國民公報》和《通俗畫報》的偶爾報導，加上傳教士所攝圖片，構成了王笛研究的整體圖景。裴煥章在《華西教會新聞》裡提到鄉村、街道特別是茶館裡散發聖書，說明他們對茶館於四川特別是對成都的重要性，是有具體感知的。
事實上，研究城市近現代化，《華西教會新聞》從王笛的著述與司昆侖《文明進城中的成都：中國的城市改革（1895—1937）》《巴金中的歷史：1920年代的成都社會》中，多所運用。而且後出之惠鳳萍《對清末重慶的多維呈現》（西南政法大學2018年碩士論文）、張寶寶《清末民初基督教新教傳教士與四川社會——以為中心》（上海師大2018年碩士學位論文），也多論及裡面關於成渝兩地城市的內容。
這說明《華西教會新聞》作為解釋成渝兩地近現代進程的解釋力，有其他資料不可替代的作用。材料的使用與處理，背後所蘊含的是史學觀念的改變與研究視野的調整。就像司昆侖的《巴金中的歷史：1920年代的成都社會》書裡，常用彼時美領館提及中國的函件，這一點幾乎不為國內研究者所注意——王笛也不曾措意及此——這說明材料的擴大，對重構歷史，有著相當重要的作用。從這個意義上講，像傅斯年一樣強調史學就是史料學，不是沒有道理的。
三、官方與民間的角力：街道命名的記憶
王笛說“小時候居住的大院，前面是布後街和腳板街”（《消失》pp.4-5），實是爵版街之誤。張岱《夜航船》卷三《脫雅調》稱街道之命之，如“由斯弄俗稱牛屎弄”，為“脫雅調”，被錢鍾書批評為“脫俗調”，完全是本末倒置（《錢鍾書手稿集：容安館劄記》201則，商務印書館2003年版）。錢認為先俗後雅是最街名的一個常態，求雅愈俗，他舉“臭屄胡同”改成“受璧胡同”，如同將“文學家”改作“文學工作者”。我承認錢的說法的確更普遍，很有道理，但爵版街的確更像張岱所說，應該是文人據實情所取而得，而一般人不明白，故喊成“腳板街”。
爵版街到底怎麽來的呢？其實王笛在《跨出》一書中講清朝的“行政統治結構”時，說到布政司提到屬員三，一為布政司經歷，二為藩庫管理，三為布政司磨照（p.283），都與布政使署相連，而成了成都的街名。經歷司街其實就是今天的華興東街，未修紅星路之前，與藩庫街連在一塊的，而爵版街則又是與藩庫街連在一起的。
這說明王笛不是不知道爵版街的來歷，其得名乃由照磨廳之“照稿磨勘”而來。官員的藉裡、郡望刊刻與核實，士子的與人交往，都需要在此刻印，從某種意義上講，此街成了清朝“名刺（片）一條街”。
為何會形成這樣一條街呢？我曾在拙著《從歷史的偏旁進入成都》新版的序言《一座城市的社會學生長》（中國發展出版社2015年版）裡對此有比較多的分析，這裡簡略談談。爵版街附近全是與此街道形成的互生業態，除了剛才說的布政使署衙門外，尚有不遠處的督院街（總督府）、提督街（提督衙門），彼時交通不便，衙門集中，易於辦公而降低人力成本。與此同時，科甲巷、書院街（此兩條街道為趕考的聚集、食宿之地）等街道，以及字庫（惜字宮街）等都在其旁邊，形成一條以印製名刺，滿足官、學、商等人的商業服務街道，一點都不令人感到意外。
20世紀初成都地圖
舊時街道的形成，街道的命名，與今天強調人為規劃的處理方式，大有不同。街道形成和街道命名的原則，就是依據生活本身的樣態來解決的。街道處於互生狀態，形成了一定意義上的產業鏈。如棉花街附近是紗帽街，糠市街旁邊是磨坊街。
也就是說，從某種程度上講，你甚至從這條街推出下一條的業態和街道名字，這就是我所說的哈耶克意義上的自發秩序生長。當然這並不是說，街道的形成和街道命名一點人為的痕跡都沒有。
直言之，許多街道的名字如鹽市口、牛市口、棉花街等你不可能得出具體的命名人與命名機構，同時商業業態在近現代城市規劃興起以前，就像集市、市場等依據交通諸方面的考量，自發形成一樣，那麽街道的命名及其實體成形，也大致如此。
我還沒有完整讀過司昆侖的《文明進城中的成都：中國的城市改革（1895—1937）》一書，也沒看到她寫楊森在成都“新政”的專文。如果她只是從進步的角度，或者精英的角度來論述的話，大約會漏掉我下面的角度，而這個角度在王笛《街頭》一書中也基本上沒有論及。
從周善培開始的城市改良，到楊森的更為發力的城市建設與道路改造，當然是控制利益分配，用權力乾預民眾生活的一種做法。道路的寬敞及多層建築，作為一種物質空間展示，是宣示其力量的最佳方式。
可以這樣說，1925年春熙路的建成可視為權力大舉進入成都城市及民眾生活的標誌性事件。春熙路無論是取自老子《道德經》二十章的“眾人熙熙，如享太牢，如登春台”還是取自“春台戲”，都不是原來意義上的自發生長。雖然我們不知道命名者為誰，名字也取得好，但我們知道這背後權力的直接作用。
街道命名與街道的成形，既展示空間政治，也表達時間政治。空間政治就是街道的布局、業態、建築、行道樹、集市、公園等，而時間政治就是街道名稱所蘊含的代代相傳的群體記憶和歷史脈絡。但空間的表達卻必須用命名來規限和確定它的邊界，這種使得地名不只是時間留存功能，而且是空間布局不可缺少的一部分。
也就是說，街名絕對不是可有可無的東西，研究城市歷史格局及規劃，以及街頭文化，不及此點，肯定是一個缺陷。而這一點大約沒有引起王笛的注意，因為命名本身既是一種權力，也是一種廣義上的“創作”，是人為之權利的一種體現。
地名的命名是一種直接的街頭權力爭奪，這當然也是街頭文化的一部分，誰命名誰就對它有一種宣示性與佔有感。在1949年前，包括成都在內的中國城市命名多是地方（知識）精英與民眾習慣的互相妥協，以及事後追認命名的自治。羊市街、牛市口、鹽市口的命名很大程度上是習慣成自然，是一種無名氏的命名。而爵版街、黌門街等，一定是知識精英依據當時街道業已成型的業態、附近的機構（黌門街之取名應與附近的四川國學院有關）。1949年前成都的街名和公共空間命名，除了中山公園、中正公園（少城公園在1946年至1949年底前曾短暫得此名）外，很少是官方直接命名的。如果要納入王笛的《街頭文化》一書來論述的話，是可以列入“控制”與“政治”二章來論列的，可惜不只是王笛，很多人都還沒注意到街道之命名的政治學意義。
雖然如此，不是沒有敏銳的學者注意及此，歷史學者陳蘊茜是研究城市近現代化進程中空間政治和時間政治之交叉作用與影響，最為突出的一位。她所著的《崇拜與記憶：孫中山符號的建構與傳播》（南京大學出版社2009年版）一書，是從歷史學、傳播學、政治學、社會學、心理學來研究孫中山這個著名人物出色的著作。這種從崇拜、記憶、儀式、建築、街道、紀念日諸方面全方位研究一位人物被神化，與在民眾記憶中逐漸膨脹的過程，實在是理解中國向近現代化轉型的一把鑰匙。
其中第八章的《中山符號日常化與空間重組》非常精到的分析了街道命名與城市記憶的政治內涵。她統計出全國各地有中山路（街、巷）的城鎮548個，形成了一個巨大的空間符號系統，來左右人們對城市的記憶和認知。有的城市如南京等更是有一個以中山之名為中心的道路系統、紀念建築（陵寢、碑等）群等城市空間和記憶符號，從而使得人物的研究與街道命名微妙而深入的意涵得以彰顯。
陳蘊茜因此得出一個結論：“在傳統中國，紀念著名人物的地名極多，但由於國家權力無法直接進入基層社會，因此，據筆者對全國各地地方志的考察，沒有發現由國家統一命名的道路。現代國家興起之後，國家權力逐步進入城鄉社會，官方遂直接掌控了對全國地名統一命名的權力。”（《崇拜與記憶》p.412）
四、茶館與袍哥：權力的社會關係網
茶館之於成都的重要性，在這兩個世紀內得以彰顯出來，與城市商業開放、人口聚集等有很大的關聯，《街頭》與《茶館》二書比較立體地展示了這一點。但如果你注意王笛自己所繪的一些圖示（《街頭》地圖三、四，《茶館》地圖四），你就知道其論述的空間半徑，集中在大約方圓四、五公里的範圍內。
尤其是《茶館》一書中經常提到的29家茶館，其密集程度之高，超過人們的想像。絕大部分集中在春熙路與東大街一帶，少數幾家在少城公園及其附近。這些茶館聚集之地，也是街市繁榮之地，體現了成都城市的生活地理與空間使用。除此之外，以今天的眼光來看，說明彼時成都城市之小，其異塵餘生能力有限。
無論是《茶館》，或是《街頭》，還是《袍哥》，若從政治學的角度來看，無非是群體資源再分配——政治與生活過程的信息獲得與傳播、組織架構及習慣、文化認同與偏好、地理生態優勢與瓶頸衝突的一個結果。
民國四川的情形稍有特殊，1935年前，四川省根本就沒有統一，是軍閥混戰的防區製。軍閥混戰的因素很多，軍人嗨袍哥未必就不是一大因素。這樣一來整個社會的管控中，袍哥勢力之大便可以想見。
民國沿襲以前的保甲制度，其控制力有限，這一點社會學家楊懋春在《一個中國村莊——山東台頭》中就說民眾不買保甲制度的账，在基層政治秩序中起主導作用的是地方宗族和其他精英勢力（p.177，江蘇人民出版社2001年版），而四川最明顯的就是把宗族勢力和地方精英袍哥化了。
說袍哥化也許言重了，但說在主流的社會組織運營構架之外，還嵌入了袍哥這一組織形態，共同參與社會利益的分配，權力的爭奪，人群身份認同等，這應該是說得過去的。因為一個運營良好的社會，除了垂直構架的組織體系（官方構架多如此，且多是科層製）外，還要有水準面向的組織架構（多是非官方的、互不隸屬且多是競爭的公民自治組織）與其互動合作、製約權衡。若社會制度良好，各方面的運行自然大都是公開的。若垂直架構的權力非常集中，則水準面組織架構則全無空間。
中國文化一直沒有辦法解決社會生活中跨越熟人，進入陌生人社會的信任問題。社會學者鄭也夫曾說中國人彼此的信任度至今沒有辦法超越家庭，其實這是祖先與血緣崇拜的必然結果。這在一個聚族而居、流動不多的熟人社會，是一種有用的應對方式，但一旦進入陌生人的工商世界乃至全球化，其應對就左支右絀了。
袍哥這些組織的存在，是除了想從沒有完全統死的權力那裡分一杯羹外，也是一種對血緣延伸的擬親製組織。也是人群擴大交往圈，需要與陌生人共同行動，維護自身利之必須。不是親兄弟，沒有血緣關係，就用歃血為盟，來完成對非血緣的血緣性建構，從而形成一個有勢力的抗衡性群體。
原則上傳統社會並不傾向於給鄉村社會自治，而是他們力有未逮的無奈之舉。即不要把鄉村自治美化成一種統治者樂觀其成的行為，這樣看就難免被人性的幽暗所欺侮而不自知。事實上傳統鄉村有它的穩定性，除了血緣、宗法、家族等身份、地緣、經濟、文化（方言、信仰等）共同體外，還最重要的是那些退休而終老林下的官員，對鄉村與朝廷之間的聯結關係。退休官員，他在朝廷中栽植的人物，培養的學生，以及他提攜的同族同鄉，都會使他們形成一種堅固的利益與價值共同體。
我的意思是說，那些對鄉村與城市自治的解釋，都停留於保甲制度的連坐性，以及在諸多隱形與顯性利益上的共進退上，其實底層自治，是整個中央集權製權力金字塔的倒影。這種次生與派駐性權力，依然為皇權所支撐。這種自治不是私有財產完全受保護，法治健全，暴力非壟斷而呈理性競爭情形下的真正自治，只是一種自治的表象。這種表象性的自治，想要摧毀起來，也就非常容易。
五、注釋變成了正文
王笛的六本書有個共同的特點是都算大部頭，均達三百頁以上。但《消失》一書與其他五本書有一個明顯的不同，就是沒有注釋，因為它是一本普及讀物。如果這麽簡單就沒有說的不必要，因為這仿佛是對安東尼·格拉夫敦的《腳注趣事》一書開了個玩笑。
格拉夫敦寫了那麽多關於注釋的趣事，以我的記憶，好像還沒有說到一本將自己所著之書的腳注變成正文，而成為一本書的，那麽王笛的寫作為他增添了再版的契機。一言以蔽之，《消失》是《茶館》與《街頭》二書注釋的一種通俗性重構，這樣的發現讓人樂不可支。
凡是仔細讀過王笛其他五本帶注釋的學術著作的人，大約不能不驚歎其注釋之多之細，來源之清晰，到了巨細靡遺、竭澤而漁的地步。我雖不是學界中人，但特別愛讀書的注釋。因為注釋不僅給出史料與觀點來源，更能窺看到作者的研究思路，若你讀得細心，甚至可以在作者的思路及架構之上結出另外的研究成果。
王笛對史料收集與使用堪稱竭澤而魚的舉措，小舉兩例以概其余。一是對成都廁所之多，除了市政年鑒，及各種談茶館的著述或結集外，還特別引了王旭峰的《茶人三部曲》中關於成都廁所對話（《茶館》第五章第55注，pp.242-243）。其次是《袍哥》一書第三章第一個注釋，可以認作是研究袍哥的比較備的書單（文章）索引，他得出一個你以前不曾注意到的結論：“但是，目前還沒有任何對袍哥進行深入研究的英文專著出版。”（pp.278-280）看好的學術著述注釋不僅是一種享受，而且藉此得知此領域的來龍去脈及相應的研究進展，如果你有意涉足，這當然是相當方便的“門票”。
在《小商小販的自由世界》一文裡，王笛用細節向我們展示20世紀前官方很少控制集市、市場和小販及店鋪。他引吳好山的一首竹枝詞“布政衙前全扯謊，人山人海是江湖”，布政使署是總督府下面的三司之一，屬於官府重地禁地。但你看人們在布政衙前的作派，和北京天橋耍把式的江湖人完全一樣。
更加出格的是，王笛在《趙爾巽檔案》裡看到1909年趙在四川當總督時，某兩天裡，就有20個商家到他家去推銷十多種商品，全涉及日常生活用品。“可見那個時候總督大人的私宅也並不那麽戒備森嚴。”（《消失》pp.50-51）而這一段幾乎全文來自《街頭》一書p.57第二注。
不過，這注裡有一小細節被拿掉了，那些到總督私宅推銷商品的人，大部分都“未入即出”（趙宅可見《消失》pp.190-191之間第七張圖片）。一如1928年一群乞丐去給川軍一個師長祝壽（《消失》p.65），以便討食，在今天再敢奇思異想的小說家，也會被認為是在瞎編。
傳教士是真正觀察自己所在城市的人，因為他來異鄉是為了傳福音，必須要盡量了解更多的事情特別是窮人，因為讓窮人有福音可聽是《聖經》的教導。自然對乞丐的觀察和了解、救濟就進入了他們的視野，《街頭》pp.294-295裡的注釋三，就是傳教士裴煥章發表在1907年四期《華西教會新聞》的一篇文章《成都的乞丐生活》，這是一段苦力如何淪為乞丐的譯文，在《消失》p.53變成作者稍作改寫的正文。這說明苦力與乞丐只有一步之遙，其生活的苦況可想而知。
至於保路運動事發，人們盼望各地同志軍入城，於是謠言四起，沒有比一位傳教士在《華西教會新聞》1911年11號寫的“他們來了！他們來了！”更傳神的，此為《街頭》p.325之第三注釋，變成《消失》一書pp.314-315之正文。這些注釋轉換成正文，其實就是故事成為主角，使得《消失》一書不受學術著作的限制，而可讀性大為增加。
當然即便如此，注釋裡的精彩故事如一個黃包車夫聚集百餘名少年組織“棒棒會”，參加者每人出五元錢購匕首，以便“革命”，還是沒能納入進《消失》一書之“下層民眾的革命”一章，因為這內容不關乎保路運動，而是1914年6月《國民公報》上的“新聞”（見《街頭》p.356注一）。
當然也有刪繁就簡的改寫，將故事性更為突顯出來，以便《消失》的讀者看著不累。如《街頭》pp.288-293“轎夫和他們的日常抵抗”就與《消失》裡的“城市底層窮人與‘弱者的反抗’”大同小異，差別是後者沒有注釋。
王笛寫到轎夫他們抬轎時所使用的獨特語言，如孩子擋道了，必須避開，前面便告訴後面的“地下娃娃叫”，後面就說“請他媽來抱”；如遇水潭，前者說“天上明晃晃”，後者則應“地下水氹氹”，等等。這並非彼時轎夫才有的切口。其歷史可能久遠到像遠古打夯，喊“杭唷杭唷”的口號以統一步調一樣。四川的交通不便，使得轎夫與揹夫，都是相當古老的下力職業。
與以上轎夫切口相比，南宋文學家魏了翁曾有《出劍門後日履危徑戲集轎兵方言》一詩著了先鞭：“籃輿陟險隘，兀兀不停轍。主人眩頭目，仆夫困唇舌。前疑樹梢拂，後慮崖石擦。方呼左畔蹺，複叫右竿捺。避礙牢掛肘，衝泥輕下腳。或荊棘兜掛，或屋簷拐抹。或踏高直上，或照下穩踏。斯須有不審，僨輿在目睫。深淵因可畏，平地尤險絕。作詩告仆夫，審諸秋毫末。識察既曉然，力行謹無忽。”
比如對改良者的態度，王笛在《街頭》《茶館》《消失》裡是互相勾連的。《茶館》裡說：“這些改良者推動了許多以西方和日本為範本的經濟、教育、社會方面的改革，但他們在婦女問題上比其在西方的同儕保守得多，認為婦女在公共場所的拋頭露面是‘不文明’的。”（p.19）而在《消失》裡他說：“對這些精英來說，當談到戲曲改良時，他們是改良者；但當涉及婦女進戲院時，他們又成保守派。這種角色的自我衝突經常體現在他們身上。”（p.190）前者可謂對改良者的全面判斷，後者可視為特指判斷，但內容指向都是相同的。改良者的這些矛盾，除了囿於眼光與見識外，若從人都是以自我利益為中心來判定物事的，就不難得到解釋了。
但必須清晰的說明，這樣的分析，以及說王笛《消失》一書由注釋裡的故事而成，是想讓大家看到一個比較好玩的觀察王笛將學術普及化的角度，並非說這些書是彼此可以互相代替的。
六、瑕疵舉隅
王笛這幾本書所取得的成就無疑是值得肯定的，也是令人欽佩的。但人都是有局限的，任何人的研究都不完美，王笛自然也不例外。
圖片是王笛的成都研究與此前許多人的研究相比，相當出彩的地方。除袁廷棟的《成都街巷志》（上下）搜羅圖片得到了官方的支持外，就我所見，沒有一本研究成都的書，其圖片搜羅及圖文搭配，能與其媲美。但王笛所用上個世紀初的照片遠比《街巷志》為多，且多是外國人所攝。但外國人所攝照片有一個麻煩，就是如何在照片上做文字說明。一般的外國人也就罷了，簡單直接英譯成漢名就蕆事。
但有兩種人，他們的名字幾乎都是以人類學的方式進入中國，有英文名但取了中國名：一是漢學家，二是傳教士——羅安國《民國時期的民族構建和人類學：四川西部的傳教人類學事業（1922—1945）》一文，在這個意義上既是寫實也是隱喻（參見特勒編《多元族群與中西文化交流：基於中西文獻的新研究》pp.105-133，上海人民出版社2010年版）——這兩個群體的人為方便在中國研究和傳福音，大多取有漢名，這不僅有一定身份認同的意思，而且也是方便他們所研究與服務的群體，與他們交流，從而產生接納。英語著述裡直接用他們的英文名完全無礙，但譯成漢語或者漢語著述，則名從主人，理當用其漢名。
《街頭》對不甚清楚其漢名的處理方式，如“城牆上”圖片直接署英文之姓Wallace（如此安排的原因，見《街頭》一書p.2譯注說明）。但在《消失》裡卻直接署名華萊士，這就應該直接署他自取的漢名吳哲夫，他是華西乃至中國基督教教育史上的重要人物。
《街頭》署Davidson and Mason的圖片，在《消失》署為戴維森和梅益盛，後者沒錯，前者漢名陶維新。王笛說成都的足球是20世紀20年代引入（《街頭》p.183），其實是上個世紀初公誼會傳教士陶維新和陶維義兄弟二人所引入的。早在《跨出》一書裡王笛列出一些差會的名單，“公誼會陶維新（R. J. Davidson）等在成都聚會協商”（p.566），準備籌辦華西協合大學。這說明王笛並非不知道陶維新，只是做照片說明時稍有疏忽，不過這還是給讀者了解人物與歷史，帶來了一定的麻煩。
不只是在照片說明上，存在著將傳教士的名字用英文直譯的問題。就是在文字的引用上，也存在這樣的問題。比如研究成都乞丐的裴煥章（J. Vale），王笛直譯作J.韋爾。裴煥章又名裴有文，他是內地會傳教士，1889年來樂山傳教，1897年到達成都。
裴煥章在《華西教會新聞》上發表了不少文章，事涉四川人文風俗、城市管理、社會變遷等。如1905年有關於中秋節的祭拜月亮的問題；1910—1911年《華西教會新聞》連續刊載裴煥章所寫《占卜、算命及令人炫目的技藝》和《薑子牙》等，這也是向傳教士們介紹中國的民間信仰及相關人物。
同時裴煥章還介紹了一些民間傳說和故事，以及一些歷史古跡，如薛濤井、杜甫草堂等。不特如此，他還涉及商販、乞丐等群體，這方面王笛有比較多的引用。1907年，裴煥章曾主編過中文版的《華西教會報》，但由於中文稿源不足五年就停刊（白曉雲、陳建明《辦刊宗旨的演變與四川基督教的本色化》（《世界宗教研究》2013年第三期pp.131-132）。
何忠義（G. E. Hartwell）是與啟爾德一起最早來成都傳教的同事，無論是《街頭》之及何忠義寫小偷（p.248），或是《走進》一書論及何忠義談乞丐問題（p.285），還是《消失》一書描述東大街，以及一次搶劫（p.49，p.288），王笛都稱之為哈特維爾。
事實上關於通惠門的照片，《街頭》與《茶館》都署Hosie，而《消失》則署謝立山，這是完全正確的。謝立山是英國外交官，是傳教士、漢學家蘇慧廉的女婿，他夫人謝福芸的書，前不久還有四本書如《嶄新中國》等譯成中文。
不特如此，王笛在處理那愛德（Luther Knight）的照片時，其後代授權時他譯成來約翰（John E. Knight），那愛德是漢名，而來約翰沒有漢名，故如此。否則來路德（來盧瑟）對來約翰似乎更符合中國人的父子之姓相繼的習慣。
所以出現以上這些小失誤，主要是忽略了傳教士多有漢名的小習慣所致。司昆侖新近譯成中文的《巴金中的歷史：1920年代的成都社會》一書，譯者在這方面犯的錯誤亦是所在多有，這並不是為了在雞蛋裡挑骨頭，而是學術規範與求真之必須。
其實這方面之未引起注意，在《跨出》一書裡已經體現出來。在論述巴黎外方傳教會在康雍乾禁教時期的情形時，王笛在提及川滇黔教士被逐，“但僅有波特爾（Francois Pottier）以極其隱秘的方式逃出官府注意”（p.552）。事實上，波特爾漢名范益盛，教名傅方濟。
事實上巴黎外方傳教會在整個西南特別是四川地區所取得的成績，在那樣嚴苛的形勢下是驚人的。秦和平《清代中葉四川天主教傳播方式之認識》（《世界宗教研究》2002第一期），特別是郭麗娜專著《清代中葉巴黎外方傳教會在川活動研究》（學苑出版社2012年版）都極有力地證明了此點。但他們基本上都隻講了本地神職人員的培養，但其實彼時四川人口銳減與清政府的移民政策，對傳教有著深刻的影響，不僅秦、郭沒有論及，王笛也沒有分析到。
傳教士人數巨大，所取漢名眾多，有的甚至不只一個漢名（當然有一個更為通用），這些都給學者們帶來了麻煩，但這些問題也不是不可解決的。社科院近代史所編《近代來華外國人名辭典》、黃長著等主編《歐洲中國學》、黃光域編《基督教傳行中國紀年（1807—1949）》等。
何況無論吳哲夫還是陶維新，王笛原來川大的同事們都有研究，如楊天宏、陳建明、周蜀蓉、龍偉、張麗萍等。“尋找大衛·格拉漢姆”的故事雖然精彩，但晚兩年出版的李紹明、周蜀蓉編譯的《葛維漢民族考古論集》已經完全說明對葛的研究早已開始，何況葛維漢還在《華西教會新聞》上發過一些文章，如1917年第五號上的《敘府的青年協會》。
《袍哥》裡面論證望鎮是哪裡，考證得對，但若燕大的史料搜羅得相對多一點，就能省不少力。事實上研究華西壩教會五大學的岱峻，最近發表一篇文章《尋訪燕大農村研究服務站舊址》（2019年6月24日澎湃新聞之私家歷史），其論證望鎮是崇義鎮更為簡潔有力。這就像數學有多種解題方式，但簡潔優美更佳。
大約《茶館》是王笛所有的書中，重印次數最多的。此書我曾購得一冊被人借走，我便再購一冊，系2018年版第十次印刷。大約沒有人像我一樣如此不賢識其小，看到該書p.317裡第11注裡的一個錯，依舊不曾得到改正。“謝和耐（Jean. Chesneaux）的《中國工人運動》顯示工廠工人的工資比成都茶館工人工資高得多。”我讀馮客的《簡明中國現代史》提及此人時稱為謝諾，後來查黃長著等主編《歐洲中國學》這樣的工具書，也得到同樣的印證。大約王笛因引謝和耐《蒙元入侵前夜中國人的日常生活》較多，而滋錯誤。謝和耐似乎隻研究中國古代史與基督教及中國文化的關係，不及現代當中國史。
陳宧（1870—1939）是與袁世凱關係甚深的軍人，民國後被袁世凱委以四川督軍的重任，當袁準備稱帝時，他格於諸種形勢反袁而宣布四川獨立，給袁以打擊。宧與宦由於字形較近，且在用五筆打字時亦較接近，易滋錯誤。這方面《走進》一書在談及1917年成都戰爭慘況，提及陳宧時，無論是p.326正文與p.329頁28注數處全都錯成陳宦，雖然介紹的內容是正確的。新近修訂再版的《跨出》一書在談及陳宧與錫良的關係時（pp.329-334）數處也全錯成陳宦。
關於陳宧包括他與錫良的關係，學者賴晨有一系列文章加以研究，而且目前他好像是專門研究陳宧的學者，值得參考。當然這樣的錯誤或許是粗心所致，比如司昆侖在《巴金中的歷史》一書裡就提醒人們要將陳宧與陳毅區別開來，雖有音調上的區別，但對英語讀者來說，總覺得這樣的名字是同一個人。
至於其他小誤，不說多有，也不能遍舉，但細加糾察，還是能看出來的。如“周善培‘以該職商改良繅絲無，不樂於讚成’”（《跨出》p.255），自然是標點錯誤，與原意相反，應該是“周善培‘以該職商改良繅絲，無不樂於讚成’”。而《茶館》p.140一幅對聯顯然錯了：“為名忙，為利忙，忙裡偷閑，且喝一杯茶去；勞力苦，苦中作樂，勞心苦，再倒二兩酒來。”
七、遠不是結論
王笛對成都的研究，無論從方法還是史料上，都自有其貢獻。他在成都研究上的敘事能力展現得比較充分，當然這並不是說王笛除了敘事以外，沒有分析，而是二者相得益彰。
一如他的史學同行馬敏評價《街頭文化》時所說的一樣，“沒有分析的敘事是瑣碎的，缺乏敘事的分析是空洞”（《追尋已逝的街頭記憶》，見薑進等主編的《近代中國城市與大眾文化》p.384，新星出版社2008年版），而有效地避免了二者不能協調或一方缺席的局面。
對作為一個研究歷史的人來說，常常在紛繁的材料中篩選，且細致地加以分析判斷，最好的結果是能夠盡精微而致廣大。要做到此點，在問題意識、史料來源、研究方法、思維方式、表達能力、時代切入諸方面，都不能不通盤考慮。正如歷史哲學家柯林伍德所看重的歷史之想像力和重演能力一樣，歷史研究難免化約歷史本身。因為歷史真正的真相已沉入那些過去的黑洞之中。化約是歷史研究中無法避免的事，無論是材料選擇，還是對此的解讀，都無法罄盡。這種有限性，使得歷史具有多種闡釋，甚至答案的不穩定性都成了一種無可奈何的魅力。我們若能以此眼光看待王笛的研究，就不致於太過苛求。
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