“理性經濟人”是先於經濟學而存在的倫理學命題

眾所周知，理性經濟人是經濟學的第一個作為給定前提條件的分析模型，當我們說經濟學作為一門科學成為可能，則我們在說，理性經濟人的假設前提就是經濟學的第一基礎，所有在經濟學範疇之內討論的人的心智和人的行為，都以理性經濟人為前提原則。

斯密在《國富論》是這麽說的：

我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和麵包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話，我們不說我們自己需要，而說對他們有好處。

斯密在這裡提出了人性論的兩個經驗事實，人性既是利己的，但同時也是利他的。但是考慮到斯密所在的傳統，斯密繼承了聖經話語對人性論的絕對懷疑的習慣性觀念秩序，在討論人性的利他屬性的時候，並不認為這種利他的心靈秩序是人性對他人的需要的考量，而是人性基於對自己有利的原則而展開的經濟自利行為使得在市場自由交換的意義上具有利他的意義。

按照這樣的辨析，人們得以根據自己的市場經驗，提煉出一個分析模型：

——利己

——利他

——市場自由交換

也就是說，經濟學家認為，只要市場實現了自由交換的秩序，則人性的利己屬性和利他屬性就可以整合為一個合宜的人類行為，從而實現人的行為的在理性經濟人意義上的合宜性。

這個模型存在很大的問題，第一問題是把市場自由交換的經濟學事實作為一個先驗的前提條件引入到了理性經濟人的分析框架之中，這意味著人們把一個在後面發生的市場事實理解為一個在前面先驗存在的觀念事實，這顯然違反了康德意義上的認識論秩序，因而是不科學的。

第二個問題是關於人性的利己和利他的意義界定，來自於斯密之前的綿延一百多年的人性論的思想史討論，即從笛卡爾以來一直到康德的人類理解的思想史傳統，斯密本人也在這個偉大的人性論思辨的傳統之中。這意味著關於人性論的利己和利他的討論，並不屬於經濟學的範疇，而是哲學思想史和倫理學思想史的範疇。

第三個問題，是人們在討論人性論的利己屬性和利他屬性的時候，都是立足於方法論個人主義的討論，即在個體意義上的人性論的討論，而市場自由交換的秩序問題則不屬於方法論個人主義的範疇而是屬於一個典範的市場公共問題，這意味著人們不能用一個公共問題的邏輯進路介入作為個體問題的理性經濟人的討論。

一直以來人們都在經濟學作為一門學科的範圍之內討論“理性經濟人”的準確意義。按照認識論的一般秩序，理性經濟人作為經濟學的第一個作為假設前提的人性論給定條件，處在整個經濟學的最前端，它向經濟學的內部提供理性經濟人的基本條件，使得經濟學作為科學成為可能。但在經濟學作為一門科學的外部，理性經濟人的觀念秩序先於經濟學而存在。這在事實上符合康德的認識論原理，即作為觀念的理性經濟人的事實在前，而作為對象的經濟學科學的事實在後。

由於人們把一個作為先驗的觀念秩序的理性經濟人命題拉入到作為後來的對象的經濟學範疇之中，因此出現了亞當·斯密問題（das'Adam Smith-Problem'）。即人們認為，斯密在《道德情操論》中提出的同感(sympathy)原理與在《國富論》中提出的利己心原理相互矛盾，這個問題是著名的經濟學家熊彼特用德語首先提出的。沿著斯密問題，人們並不能很好的解釋明顯存在的經濟學現象。

首先是不能解釋斯密本人的態度。斯密本人更加重視《道德情操論》，一生修改六次，而斯密本人在思想史的意義上一直是作為一名道德哲學家而存在的，經濟學的建構並不屬於斯密思想的主體。這意味著斯密本人並不認為他的兩本著作之間存在人性論的衝突，相反，他認為從《道德情操論》到《國富論》，是斯密思想的一個整體。隨著斯密的另外一個思想文本《法學講義》的發現，人們開始意識到，亞當·斯密的思想體系中倫理學和經濟學、以及法學之間存在一個完整而又系統的關係，並非熊彼特所提出的問題衝突。

其次，由於對《道德情操論》的漠視或者誤讀，經濟學思想史研究無法理解《道德情操論》中陳述的“公正的旁觀者”與《國富論》中陳述的“看不見的手”之間的思想的一致性，反而認為“看不見的手”是對“公正的旁觀者”的分裂，從而導致人們對市場經濟的“看不見的手”的理解存在著巨大的分歧。

因此，如果我們承認，斯密的《道德情操論》和《國富論》是斯密思想的一個整體，如果我們尊重作為先驗的觀念秩序的《道德情操論》在前而作為經濟學事實的《國富論》在後的事實，如果我們能夠理解斯密所在的時代是一個關於人類理解論（人性論）的研究的高峰時代，則我們就可以認為，要真正理解作為先驗的觀念秩序而存在的同時又作為經濟學的給定基準前提條件而存在的“理性經濟人假設前提”，就必須離開經濟學的範疇，回到《道德情操論》的範疇之內進行思考。

在人性的美德的研究層面，斯密繼承了柏拉圖、亞理斯多德和斯多葛學派的倫理學傳統，並進行了細分，將美德秩序細分為謹慎、正義、仁慈三部分。立足於這個細分，斯密認為，“對自己的幸福的關心，要求我們具有謹慎的美德；對別人的幸福的關心，要求我們具有正義和仁慈的美德。前一種美德約束我們以免受到傷害；後一種美德敦促我們促進他人的幸福（道德情操論，商務印書館，P343）。”

這意味著斯密試圖陳述這樣一個人性的秩序：當我們說謹慎的時候，我們是在討論人性的利己特徵，即人性通常都會首先考慮對自己有利。當我們說正義、仁慈的時候，我們是在討論人性的利他特徵，即人性通常都擁有為他人的利益考慮的傾向。

事實上斯密的辨析正是如此：“三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出的要求，另外兩種美德是我們的仁慈的感情向我們提出來的要求（道德情操論，P343，商務印書館）。”人性的仁慈之心和正義感使得一個人或多或少擁有一種對他人的關心，一種利他的情感。所以斯密認為，“如果一個人在他的一生中或者是大部分時間中堅定而且始終如一地持守謹慎、正義和合宜的仁慈這樣一種思想的方式”，則這個人的行為主要受到了一種關於尊重的原則性指導（P343）。”

立足於斯密所處的傳統習慣的觀念秩序，這裡有幾個重要命題需要辨析：

“思想的方式”，是第一個需要討論的概念。人性的美德秩序並不首先表現為行為，也不首先表現為集體原則，而是首先表現為一個個體之人的觀念秩序和思想偏好。因此，當我們討論美德秩序，我們是在討論方法論個人主義和主觀主義。這是一套主觀的系統，是一個靈魂與思想的存在，長住在一個人的心靈秩序之中。

什麽是尊重？這也是需要回到基督信仰傳統觀念秩序裡面進行辨析的概念。從字面上看，尊重的意義不外乎是讓別人尊重自己，讓自己愉悅自己，自己對自己很滿意，別人對自己也很滿意等情感內容。但在斯密的分析框架裡，尊重的意義似乎沒有這麽表面化，他說：“在這種自我評價的情感中，像在其他各種感情、激情和脾氣一樣，最能使公正的旁觀者感到愉快的程度，也就是最能使當事人自己感到愉快的程度。（P342）”

“公正的旁觀者”，是斯密在整部《道德情操論》中反覆使用的概念，屬於斯密本人創造的一個倫理學術語。我會通過對斯密對這個學術術語的使用情況進行詳細統計分析，試圖給出這個術語的準確意義。而在這裡，有一個結論是現在就可以得出的，斯密的“公正的旁觀者”並不是倫理學的當事人，而是一個他者。也就是說，“尊重”的含義在斯密的思想體系裡是非常明確的所指，而不是一個模糊的存在。當我作為一個道德主體的人在思考我的道德秩序的時候，這個公正的旁觀者並不是我自己，而是一個居住在我的內心秩序之中的他者的存在。當我討論愉悅與尊重的時候，斯密認為，一個人應該努力讓居住在內心秩序之中的“公正的旁觀者”愉悅，人的倫理道德的行為應該是為了尊重這個作為他者而存在的“公正的旁觀者”，而不是為了尊重我自己。

所以斯密說：“這樣一種尊重的指導，即對那個想象中的公正的旁觀者、自己心中的那個偉大居住者、判斷自己行為的那個偉大的法官和仲裁者的情感的尊重（P343）。”

斯密的這句話從字面上看，已經足夠清晰，他呈現了一個關於考察我們的道德情操的絕對標準的三一模型，一個人要成為美德之人，應該同時給予三個對象足夠的尊重和足夠的榮耀。

——公正的旁觀者

——人的內心那個偉大的居住者

——人用於判斷自己行為的偉大法官和仲裁者。

是的，我們從字面上理解斯密的這個表述，應該沒有問題，三個要素條件合作為一個他者的心靈存在，使得我們的道德情操擁有一個穩定的標準和原則。但是，我想說的是，如果一個人沒有切入到斯密所在的基督信仰傳統，如果一個人沒有對整個人類社會的倫理學思想史有足夠把握（斯密在《道德情操論》第七卷詳細考察了人類社會的道德哲學思想史），那麽這個人將永遠無法理解斯密在這裡所陳述的三個對象到底是什麽。因為這個作為他者存在於一個人的心靈秩序之中的對象，同時具有三個特徵：

——絕對超越人的存在的存在

——在人的內心秩序中與人同在

——絕對公正的旁觀者和審判者

我想說的是，如果一個人熟悉聖經話語傳統，如果一個人從小就體驗到了基督信仰的生活細節，如果一個人在觀念的習慣和習慣的觀念意義上深入感受到了“以馬內利”的思維方式和行為方式，那麽這個人理解斯密的倫理學建構並不困難。這個“公正的旁觀者”，這個“人的心中偉大的居住者”、這個“判斷自己行為的那個偉大的法官和仲裁者”，就是聖經話語秩序中的聖靈秩序。這個觀念的認知與養成，必須通過漫長的基督信仰體驗才能獲得。如此，人們終於理解這樣的一個線性秩序：

——基督信仰在前

——道德情操（倫理學）在後

——經濟學在倫理學之後。

先驗的觀念秩序在這裡起到了前提條件的作用，先有觀念秩序的存在，然後再有作為對象的倫理秩序與美德生活，如此，發生在一個人的心靈範圍之內的倫理學作為科學的事實成為可能，觀念秩序、美德建構和方法論同時形成，這構成了亞當斯密道德情操論的嚴謹的倫理學方法論模型：

——人的利己屬性

——人的利他屬性

——公正的旁觀者

三維度的合作模型中，必須有一個維度，既是超越的，又是同在的；既是先驗的、又是經驗的；既是整全的，又是局部的。既是當下的，又是過去與未來的。既是巨集大的，又是個體的。偉大的思想家必須竭盡全力尋找和發現這個維度，只有在這裡，平庸的知識分子和偉大的思想家才得以區別開來。

到這裡，我們終於可以回到亞當斯密所在的傳統觀念秩序，給予理性經濟人一個準確的定義。

所謂理性經濟人，就是指立足於斯密所在的觀念習慣傳統秩序，人性的利己屬性和利他屬性在公正的旁觀者作為人性的道德情操的法官和仲裁者與人的心靈同在的前提條件下形成的一個“整全的個體之人”，並表現為一個三一模型：

——上帝所造之人

——理性之人

——經濟之人

當亞當斯密在道德情操（倫理學）的範圍之內提出了這樣一個三一模型，關於人的倫理學秩序成為人的經濟學的觀念秩序前提，如此他終於為他的經濟學的給定前提條件：理性經濟人假設，提供了人性論和認識論的基準。也就是說，理性經濟人的前提假設條件是一個先於經濟學而存在的倫理學命題。要真正理解理性經濟人的含義，必須介入到倫理學領域，而不是僅僅立足於經濟學的範圍之內進行思考。

而斯密之後的經濟學思想史演繹過程，在“理性經濟人”的基準命題上，幾乎所有的經濟學家都或多或少地放棄了“上帝所造之人”的人性論維度，主要致力於理性之人和經濟之人的深度思考。奧地利學派經濟學試圖沿著“極據和超驗”的視角重返斯密傳統，重新界定人的行為，但由於現代知識分子已經普遍遠離傳統的信仰秩序，因此導致人們在理解奧派的命題上再一次滑向作為工具的經濟學。這意味著相對於作為起點的斯密的經濟學思想體系，之後的經濟學思想史都處在一種下行和損耗的狀態，而這種下行和損耗狀態主要表現為經濟學的專業細分過程，即經濟學作為一個工具理性的知識形態越來越明顯，越來越細密，而經濟學作為一個價值理性的思想形態越來越模糊，越來越膚淺。這構成了當代經濟學由“價值中立”和“數學模型”主導的科學局面。