一個人的最後一個職業，應該是去做“義工”

在漢語的語境之下討論同情秩序，是很麻煩的一件事，因為在中文的觀念秩序的前提條件下，人們對同情秩序的理解，通常都會習慣性地認為同情是強者對弱者的居高臨下的一種帶有優越感的情感，這使得處在弱勢地位的人們本能地捍衛自己的自尊心，進而把一個人類情感的普遍問題理解為一個社會的層級問題。但是在西方人性論的傳統思想史流變之中，同情則是人類社會的一個中性情感現象，就如同一把六弦琴，當其中的一根琴弦發出響聲，其他五根琴弦也會引起不同程度的共鳴。正是立足於漢語語境的這種奇怪的情感習慣，我有必要系統地討論同情秩序命題。

1、對於每個上帝所造之人而言，關心別人的命運，是每個人的天賦本性。這個世界上從來不可能也永遠不可能存在一個完全自私，對他人的命運毫不關心的人。所以亞當斯密說，“最大的惡棍，極其嚴重的違反社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。（道德情操論，P5，下同。）

2、同情是一種關於人性論的事實假定前提條件，而且這個前提條件是中性的，即一個人的同情秩序，與他的個人的美德秩序不相關。同情秩序作為一個上帝所造之人的本能而存在，這構成我們討論人性論的一個很重要的基準前提，也是人性論的一個顯著的中性原則。

3、基於同情秩序的中性原則，因此，“我們在理解他人的切身感受的時候，除了設身處地想象，不會有其他的途徑。”（P5）。亞當斯密把同情秩序指向了一種關於人的“想象力的模擬”。（P6）換句話說，一個人的想象力的水準決定了一個人的同情心的程度，想象力成為一個人的意義的重要觀察視角。通常情況下，一個想象力豐富的人，他的同情心就會豐富。“溫柔的人有福了。”這裡的溫柔，可以理解為一個人基於他的想象力所引起的同情心。在人類情感的意義上，溫柔心靈是人類最重要的情感之一。反之，心思堅硬的人，很容易丟失掉同情心。

4、由於每個人的心靈秩序的唯一性存在，因此，作為一個人的想象力的同情，總是以一種“旁觀者”的形象出現。“旁觀者”是亞當斯密討論道德情操論的時候非常重要的一個概念。斯密在《道德情操論》的開篇第一篇的第一章，就提出了“旁觀者”的概念。“無論當事人對對象的激情是什麽，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產生類似的激情。”（p7）“在人的內心可能受到的影響的各種激情之中，旁觀者的情緒總是同他通過設身處地的想象認為應該是受難者的情感的東西相一致的。”（p7）每個人在和他人發生關係的時候，都處在旁觀者的位置，但這種旁觀者的位置因為人的想象力的差異從而不具有普遍性和穩定性。所以斯密從這裡出發，認為要考察一個人的同情心是否合宜，有必要引入一個無偏差的總是居住在一個人的內心秩序之中的“公正的旁觀者”。

5、在思想史的維度上，斯密認為，同情可以理解為“我們對任何一種激情的同感”（P7）。這裡的關鍵詞是“激情”。這個重要的概念源自於柏拉圖，即一個人本能地處在關於善的激情和關於惡的激情的二元狀態，為了平衡這種的二元激情，柏拉圖發明了“理性”這個概念，即人通過理性的介入，可以在善的激情和惡的激情之間尋求一種平衡。

6、所以斯密對柏拉圖的觀點給予了一定程度的追問，“人性的同情與其說是因為看到對方的激情而產生的，不如說是因為看到了激發這種激情的境況而產生的。”（P9）斯密的意思在這裡引入了對人的理性判斷力的懷疑，他可能是認為，人的理性基於自身的判斷力，可能也是不穩定的，因此他主張考察人的境況。日後哲學家阿倫特就討論過“人的境況”，我們可以用“情景理性”這樣的概念來描述我們的同情秩序，“情景理性”是哈貝馬斯的概念。哈貝馬斯顯然繼承了斯密的關於境況的思考，隨之而來的是對人的理性能力的不穩定境況的懷疑，但哈貝馬斯接著卻固執地否定了先驗的、抽象的、普遍的理性，否定了中性的同情秩序，這在思想史的層面，事實上是否定了西方思想史所依賴的信仰傳統。理解這一點，就理解了西方現代哲學家的通病。正是在這個意義上，我拒絕深度閱讀維特根斯坦之後西方任何一位哲學家的著作，他們統統處在背離聖經傳統的理性自負的進路上，是西方現代社會普遍墮落的始作俑者。

7、由此，斯密關於人的同情秩序的考察，進入到了關於人性論的懷疑進路。這是古老的聖經傳統觀念秩序使然。一個人的基於情景理性的激情的同感，可能是有限的。斯密列舉了一個有趣的日常例子：母親對身患疾病的孩子的同情，很多時候母親的同情心可能誇大了自己的孩子的痛苦與不幸，事實上多數時候孩子的疾病是可以痊愈的，但由於我們的母親缺乏思慮和遠見，在某種不自覺的的狀態之下，將母子自己的心中的恐懼代替了孩子的恐懼。這種基於同情心的隱蔽的替代性，“一旦滋長起來，卻是人的理性和哲理所無法克制的。”

8、關於人與人之間的同情秩序，我們發現一個有趣的現象，人們在自己處於痛苦狀態的時候總是會試圖找他人去訴說，而在他相對而言比較快樂的時候，似乎更願意一個人獨自品味。這說明一個隱蔽的秩序，人類的同情秩序之所以成為事實，是因為人類社會總體上是一個悲慘世界，人們需要相互之間的同情秩序來應對人類的苦難問題。由此我們必須形成這樣的觀念，對於一個人的一生而言，人生的痛苦是普遍的日常生活，當一個人深處痛苦之中，這不是個別現象，而是所有人的共同體驗。相比之下，歡樂則是短暫的、速朽的。對於一個人而言，人生最殘酷的打擊，並不是痛苦過於沉重以至於人們無法承受，而是當痛苦發生的時候，人們發現這個世界上沒有同情，沒有愛。所以亞當斯密說，“對於不幸者而言，最殘酷的打擊是人們對他們的災難熟視無睹，無動於衷。事實上，人們對於同伴的快樂顯得無動於衷，僅僅是失去必要的禮節而已，然而當有人訴說痛苦的時候，如果我們擺出一副不感興趣的神態，那麽這就是真正的、粗野的殘忍行為了”（P13）。也就是說，通過對痛苦現象的辨析，斯密給出了一個人的同情秩序的定律：對他人痛苦的關懷的程度與一個人的文明程度正相關。“憐恤的人有福了”，這裡的憐憫，就是人類社會最偉大的悲劇精神和同情秩序，耶穌是憐憫情感的集大成者，是同情秩序的最高範本。

9、同情秩序是維系人類情感世界的主要方法論，這種同情秩序只有人類社會才具有，動物世界的同情秩序並不明顯。所以如何使得這種同情秩序得到很好的維系，並且形成擴展秩序，需要思想家不斷辨析，不斷體察，需要一批勇敢的人們去傳播，身體力行。從人性論的角度看，人的情感因為深處悲劇狀態，很不穩定，很多在當時看上去僅僅是悲傷的情感，由於長時間得不到同情秩序的幫助，慢慢走向了怨恨。當怨恨成為人與人之間的主流情感，社會就無法形成和解秩序，這會造成整個社會的災難持續化與極大化。所以，在直面人性有罪、世界悲慘的基督教傳統觀念秩序中，總有人選擇持守同情秩序，通過傳福音的方式，去擴展整個社會的同情秩序。也就是說，福音的傳播過程，事實上是人與人之間的怨恨消弭的過程。這種過程乃是以愛為主要的動力，構成人類生活中很特別的情感生活。這樣的辨析，讓我們得以理解慈善與公益的意義所在，理解“義工”的意義。一個人的最後一個職業，應該是去做“義工”。在一個健全的社會體系裡，為什麽需要義工，因為我們人類一直生活在一個主要靠同情秩序維系的社會裡，同情秩序的存在可以有效抑製人們走向怨恨。因此，如果我們討論一個社會的潰敗的深層次原因，一定不是財富的不均，一定不是法律的不公，而是人與人之間的同情秩序的喪失。這是最徹底的喪失。

10、理解了同情秩序，我們就能理解人與人之間的分歧。利益和觀念的分歧並不足以毀滅人類，只有同情秩序上的分歧，才會導致世界的敗壞。因為同情是一種人性的中性秩序，每個人都擁有，這構成了人性的同情秩序的一致性。也就是說，當一個人或者一群人的同情秩序竟然大面積丟失，比如一個人在公路上遭遇車禍，所有路過的人們並沒有一個人停下來幫助不幸者，甚至有人開車繼續碾壓過去，這就是同情秩序的徹底喪失，人的情感在這個時候已經完全動物化。所謂人性墮落，就是指人的動物化。如何挽救這種人的情感普遍向動物世界退化的傾向，需要人們在觀念的意義上從個體開始反思自己，致力於開放式的糾錯。這個時候如果有一個人面對這種動物化的情感現象，能夠誠實地說一聲對不起，則人的同情秩序就會出現局部修複。斯密對此的辨析是，同情秩序之所以成為可能，需要判斷自己的情感是否合宜，而判斷的方法是，“通過別人的感情同我們的感情是否一致，來判斷我們的感情是否合宜。”（p14）