連帶與抗衡：近代中國人留日精神史

整理：陳言

編者按：1894年甲午一役，使中國迎來“三千年未有之大變局”。受到甲午戰敗、日俄戰爭中日本取勝和1905年清廷廢除科舉製的刺激，再加上日方的積極推動，中國掀起赴日留學熱潮。這第一代留日群體對推動後來中國的歷史進程做出了巨大貢獻。有關清末學生留日史實，實藤惠秀的《中國人留學日本史》（1960）和黃福慶的《清末留日學生》（1975）兩部著作有詳盡的探討。嚴安生所著《靈台無計逃神矢：近代中國人留日精神史》（三聯書店2018，以下簡稱《精神史》）則以上述研究為基本史實依據，對留日學生的精神史作了深入探討。他的另一部著作《陶晶孫——另一部中國人日本留學精神史》（岩波書店2009，以下簡稱《陶晶孫》）是以第二代留學生陶晶孫為個案進行研究的，該書也將譯成中文由三聯書店出版。2018年6月25日，中國社科院文學所比較文學研究室舉辦了“連帶與抗衡——近代中國人留日精神史”工作坊，以下內容由主辦者授權提供。

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亞洲近代史的“思想連鎖”

趙京華（北京第二外國語學院教授）：我認為理論如衣裳，用過可以棄之；模式像套路，凝固了就會失去生命力。唯有細節真實和歷史脈絡，才是活生生的骨肉經絡，足以撐起一個時代的精神史——中國留日學生第一代的精神史。該書的寫作仿佛是那種“赤手空拳進入歷史”的手法，但實際上是有理論和方法的，只是放到了文本的背後。那些生動的細節構成了複雜的精神史磁場；所謂有歷史脈絡，在於這本書提供留學日本大潮在晚清崛起的歷史原因。

從思想的構成要素和邏輯依據上觀之，我們可以把明治維新以來的日本亞洲主義分為“文化亞洲主義”和“政治亞洲主義”兩大類型。“文化亞洲主義”與19世紀以來的文明論、人種學、文化傳播論相關聯，強調某一民族和區域的歷史、文化、語言方面的共通性以謀求“同文同種”之上的連帶與結盟，早期的泛斯拉夫主義也有這樣的性格。在日本，這一類型以岡倉天心、中江兆民、宮崎滔天為代表。“政治亞洲主義”則與19世紀末出現的區域主義（Regionalism）包括政治、外交上的各種“門羅主義”，以及發源於歐洲的均勢論密切相關。它承認某一霸權的中心地位並以此為盟主實現超國家的區域擴張，實際上往往成為某一帝國的區域霸權主義。如果說“文化亞洲主義”是樸素民族主義的一種擴展，那麽“政治亞洲主義”則是建立在區域聯合基礎上的一種國家戰略。在日本，以北一輝、大川周明、臘山政道等為代表。

如果說到本書的邏輯結構，那可以用“連帶與抗衡”概況：在東方與西方之間，存在亞洲政治經濟的連帶關係；在傳統中國與現代日本之間，則存在中日文化心理抗衡。我認為，進入精神史的深層，就需要歷史敘述的邏輯結構。有了橫向的東亞連帶和抗衡，縱向的古今恩仇愛恨的梳理，才能深入到中國留日學生的精神深層，寫出他們的恩怨情仇感受。也使我們讀罷此書，得以加深對中日近代複雜歷史的認知。其實，整個中日近代關係也一直在“連帶與抗衡”結構關係中走來。今天已如此。因此可以說，留日精神史也是一部中日同時代史，它促使我們思考如何構築中日同時代史的問題。

19世紀末20世紀初是一個非常特殊的年代。資本主義世界體系的形成、帝國主義征服戰爭與被壓迫民族的反抗與社會革命，導致東亞各民族國家在不曾有過的程度上緊密捆綁在一起，成為矛盾抗爭乃至休戚與共的利益攸關方。這段歷史，也就成了你中有我我中有你而缺少任何一方都無法敘述的歷史。試想，談論明治維新以來的日本近代史，如果排除了中國和朝鮮半島的存在，能夠講清楚嗎？反之亦然。我們不能只在東西方之間或者一國的內部談論中國現代史，更不能因侵略戰爭導致的仇恨而忽視或者蔑視中日乃至東亞區域內彼此糾纏在一起的種種複雜關聯。換言之,在思考20世紀中國和中日關係問題的時候，我們同樣需要這樣一種“同時代史”的感受視角和關懷向度，這樣才能深入到歷史機理的細微處，發現原本存在而長期被忽略的種種“關係”。

日本學者山室信一在《作為思想課題的亞洲》（岩波書店，2001）中提出研究亞洲近代史的“思想連鎖”方法，既有意識地去連接被一民族的國史所遮蔽了的各種思想，包括未能發揮連鎖功能的那些“失掉的環節”。這樣，一種全新的亞洲區域史同時也是國與國之間的關係史——東亞同時代史，就可以得到強有力的呈現。它超越以往常見的一民族的國史敘述，展現出一個廣闊的區域動態歷史的新天地。我們應該於努力追蹤其彼此“連鎖”的來龍去脈同時，也嘗試從亞洲的歷史和現實出發，去思考歷史包括中國人留日精神史的思想史意義。

王志松（北京師范大學教授）：《精神史》雖然將時間界定在晚清，但是由於著者留學的時代（改革開放之初）背景同樣處於長期自滿的封閉之中，且著者常常將自身的感受投射到著作中，所以嚴著其實寫出了兩代中國留學生的精神史。

著者在談到自己的最初留學感受時說：“來到東洋最為發達的國家，親身站在所謂的邊緣人的位置上來一看，那個眼花繚亂呀，那個懊惱和不甘呀——不願意相信，又迅即陷入沉思”。他同時發現 “一直到那時始終作為革命文學權威而仰視的魯迅和郭沫若們，也不知不覺間切身感到是自己的留學前輩了；他們文學的原初體驗以及由此發出的一詞一句，都不可思議地朝自己的身上逼近”。這些情感和思緒在著者這裡匯聚成對魯迅的詩句“靈台無計逃神矢”的巨大共鳴，並成為執筆該著的直接動機。在此意義上，“靈台無計逃神矢”既是魯迅那一代留學生的精神寫照，也可以說是著者本人的精神自畫像。

作為後輩留學生，該如何書寫留學前輩的這段歷史呢？著者說在撰寫該著時查找資料發現，從十九世紀末到二十世紀三十年代留日學生多達十萬人，所留下的同時代證言多是屈辱史加“警日論和抗日論”，而那些留學時“因新文明而開闊了視野並享受於其間的喜悅與快樂”卻被刻意隱蔽了。關於此點，著者解釋說，主要原因在於近代以來日本對中國的侵略所引起的民族抵抗。這是歷史時代性，無需苛責。但不管怎樣，由此形成一種特殊的現象“中國的留日學生中盛產抗日家”，且在不斷的歷史敘述重複中固化為一種“歷史知識”，進而構成中日關係“衝突結構”中的一個板塊。

抗日戰爭勝利已經過去幾十年，面向中日關係未來的發展，需要更新在特定時期所形成的“歷史知識”。有一種更新的方式，是二十世紀八十年代大談所謂的“中日友好”，而回避其他問題，造成另一種片面的歷史敘述。但該著采取的敘述策略是，不掩蓋日本近代企圖殖民東亞的野心，並直視日本人和藹態度中潛藏的“歧視”，但也率直承認自己的留學“真有一面新的天窗被打開的感覺”。因而著者從自身的留學經歷出發，在東亞地區現代化轉型的複雜歷史背景下，不僅巨集觀把握兩國之間的政治謀略，在細節上尤其著力於挖掘留日學生的個人體驗。這其中既有家國恨，也不乏“新的天窗被打開”的喜悅。在解釋衝突事件的時候，沒有凡事簡單地預設日本帝國主義的陰謀，而是最大程度從日常生活習慣、社會文化背景、地方性因素等等方面尋找原因，在有些地方作抽離的分析，在另一些看似無關的地方又尖銳地指出其帝國主義禍心。這就使得整個論述充滿張力，具有立體感，可以說在一定程度上撬松了中日關係“衝突結構”中的那個板塊。

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互為鏡像的精神史與生活史

袁一丹（首都師范大學副教授）：嚴著名為“精神史”，在我看來是以生活史為鏡像的精神史；進而言之，是將“身體史”鑲嵌在內的精神史。

作者談小腳問題時，引入凌叔華的短篇小說《千代子》，繼而稱“像這樣‘貼緊’的場景在留學初期是不可能有的；即便有過，如果不經過一兩代留學日本的生活積澱，也是無法產生出能捕捉到、品味出這種場景的餘裕和感受性的”。這段話中的幾個關鍵詞，“貼緊”、“生活積澱”、“餘裕”、“感受性”，完全可以挪用作嚴著自身的評價。作者時而將一己的生活實感注入其中，讓乾癟的留學史充滿了畫面感、現場感，仿佛可以感覺到那個時代的氛圍撲面而來。

何謂互為鏡像的精神史與生活史？這一意象源於日本詩人荻原朔太郎的一則隨筆《鏡的映像》。周作人曾在一篇題為《衣食》的文章譯述過：“道德律所揭示的東西，常是自然性之禁止，對於缺陷之理念。因此在某一國民之間，大抵可以從其所最嚴格地提倡著道德，反看出其國民之本性即實在的道德的缺陷。”按荻原朔太郎的說法，鏡中的映像常是實體的反面。針對1930年代戰爭危機下的道德嚴格主義，周作人繼而發揮道，道德固然好，但要以生活為背景，若不顧人民的生活，或者死活，而空談道德，不過是唱高調、說夢話罷了。

我在處理1937至1945年間淪陷區知識人的思想與言說時，也試圖將知識人甚至普通人的日常生活納入研究視野。以淪陷區的日常生活為研究對象，並不止於對日常生活細節的捕捉與深描，我更關注作為思想命題的穿衣吃飯。關注日常生活，不等於去道德化，而是將日常生活作為道德律的鏡像。

鶴見俊輔的《戰爭時期日本精神史（1931-1945）》啟發我思考精神史與生活史的對照關係。除了處理“轉向”“玉碎”等戰時思想史的大議題外，鶴見俊輔也將日常生活作為戰時精神史的一個側面加以考察，並賦予戰時的日常生活以精神史的意涵。他特別注意到戰爭期間家庭主婦的功能，在缺乏男丁的情況下，主婦們不得不肩負起生活的重擔，從城鄉之間的黑市交易中獲取生存所需。鶴見俊輔認為，這些女性避免與國家秩序正面衝突，但仍遵從公認秩序的道德與習慣；她們不講誇大的政治口號，卻充分利用戰時不為國家機器納入的實際思想。家庭主婦身上被戰爭激發出來的生活智慧、韌的戰鬥勇氣，與知識分子的轉向史形成某種錯位的鏡像關係。

鶴見俊輔

我是中國現代文學研究出身，站在自己的學科立場上，談談嚴著的啟發。中國現代文學研究據說有一個中心，兩個基本點。一個中心指五四運動，兩個基本點即周氏兄弟。從“五四”上溯晚清，肯定繞不開日本這一場域。過去對於早期周氏兄弟的研究，總不免受到其“五四”以後的位置感的影響，倒放電影，將其定位為文學大家、思想大家，從早期文本中尋找其思想發端或形式上的特出處。周氏兄弟在嚴著中的形象，沒有被刻意放大，而是將兄弟二人視為留日學生群體中的一員，更關注這一群體共通的生活感受、思想氛圍。

從嚴著中我隱隱然能看到從精神史到身體史的轉向（Body Turn）。這裡所說的“身體史”，不完全是新文化史意義上的，而是將身體作為觀察近代社會轉型的一個透視鏡。就近代中國社會的特殊性而言，囫圇的身體史還可以細分為：與革命動亂相始終的“發厄”、作為女性解放象徵的足史，以及與排滿、光複相關的服飾史等。在近代社會轉型的陣痛中，我們關注的既是個人的、自然的身體，同時也是國族的、政治的身體。

在革命、革革命、革革革命的歷史曲折中，值得深入挖掘的是不僅是歷次革命留下的精神遺產，還包括各種屈辱或解放的身體記憶。儘管政治上、思想上的革命尚未成功，革命給人造成的身體記憶卻頑固地保留下來。嚴著提醒我注意到一個有意味的細節，在魯迅作品中多次出現“摩一下自己的頭頂”，而這個動作一般與雙十節、民國紀念的話題連帶出現。在魯迅的絕筆之作《因太炎先生而想起的二三事》中，又出現“摩一下頭頂”的習慣性動作，隨後感歎道：“二十五周年的雙十節！原來中華民國，已過了一世紀的四分之一了，豈不快哉！”魯迅用了四分之一世紀的這個手勢，本是清末剪辮子後留下的身體記憶。這種對抗遺忘的身體記憶，其實是辛亥革命給魯迅這代人留下的難以磨滅的精神烙印，在某種程度上決定了魯迅的辛亥情結及對何謂“民國”的特殊理解。

不妨從身體經驗的角度來看辛亥與“五四”的差異。“五四”以後知識界似乎形成了一種定論：辛亥革命雖然推翻了帝製、建立了共和，但未從根本上解決國民的思想問題及大的文化走向，因而是一場“失敗”的革命，以此來論證“五四”的必要性。然而“五四”似乎並未對魯迅這一輩人構成真正意義上的思想衝擊。返觀辛亥給魯迅等人帶來的解放感，尤其是身體上的解放感，以剪發辮、易服色為象徵，要比“五四”標舉的思想自由，更值得珍視，更有切膚之痛在裡面。有沒有過清末屈辱的身體經驗，在某種程度上也構成了晚清、五四兩代知識人不同的政治意識及對“民國”的不同理解。儘管魯迅在其作品中反覆書寫辛亥的“失敗”，但我們應如何理解辛亥的“失敗”與五四的“成功”？“失敗”的革命所留下的身體記憶，是否更有思想上的生產性，更能對抗國民的健忘症？

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作為“盲點”的日本問題

季劍青（北京社科院研究員）：我在閱讀日本時一直有一個頗感困惑的問題，即：為什麽近代以來的留日學生中很少有對日本自身產生興趣的？或者說留日學生中很少有真正的“知日派”（除了周作人等少數人外）？對大多數留日學生來說，日本其實是一個“盲點”，這是很有諷刺意味的事情。如果對照一下留美留歐的學生，我們就會發現對比非常鮮明，留學歐美的學生往往會對居留的國家產生比較強的親切感和認同感，進而對該國的歷史、文化、學術產生濃厚的興趣，這方面的例子非常多，不用枚舉。但是留日的學生中，這種情況就很罕見，反而盛產的是嚴老師說的“抗日家”，為什麽？因此我提出留日精神史的一個側面——作為“盲點”的日本問題。

當然最簡單地說，這是由留日學生對日本自身某種根深蒂固的前理解和成見決定的。留學日本的目的是為了以日本為中介，用嚴老師書中的話說即“文明商販”，來向西方學習。用金一（金天翮）的話說“至東瀛兮，乃以漢魂而吸歐粹耶”（P56）。中國人的眼中只有中西兩極，日本充其量只是個中盤，只是因為日本在語言、文化上跟中國比較接近，又比較早地吸收了西方的文化，成功地實現了國家的富強，出於這些工具層面上的方便的考慮，才選擇日本作為留學的目的地。這種觀念的背後，隱藏著歷史上遺留下來的天朝上國的意識，以及某種文化宗主國的優越感。而在另一方面，明治維新後日本的崛起，甲午戰爭中日本對中國的勝利，在日本國民中間也激發出某種鄙視中國的態度和情緒，進而給留日學生帶來某種屈辱的體驗。嚴老師的這本書在這方面也提供了很多具體的材料，特別是第三章。我記得宮崎滔天在辛亥革命後也說過類似的話：“留學生來到日本，第一吸彼等血者即住所至房東，以彼等未習語言習慣為奇貨貪取暴利，此乃通例也。……次即車夫，彼等對支那人之態度實汙穢至極，毫無羞恥地發揮其暴利主義。如斯，保護彼等，同情彼等者，無一人也”（野村浩一《近代日本的中國認識》，P120）。

中日雙方力量對比在近代的這種翻轉（即嚴老師所說的“在時間縱軸上的古今恩仇與位置關係的變遷”），在留日學生中間生發出某種非常複雜和糾結的對日本的情結，這正是嚴老師這本書所強調的“精神史”中很重要的一部分。而我認為他想說的是，留日學生面對日本的這種複雜的情結，實際上在很大程度上構成了某種精神的障礙，使得他們不願意也很難真正進入日本內部，深入地了解這個國家。陳言在她的譯後記（第375-376頁）中也談到這個問題，談到憤而蹈海的陳天華，其實連一句完整的日語都不會說，語氣非常沉痛。這也提示我們思考，在知識生產的背後，精神動力或障礙所扮演的重要角色，單單從這個純學理的層面上看，精神史的重要性也屬不言而喻的。我想這是嚴老師這本書在方法論上的一個很大的啟示和貢獻。

那麽沿著他提出的問題進一步追問下去，留日學生這種對日本自身的排斥和抵拒，造成了什麽樣的結果呢？應該說，在近現代中國史上，中國人對日本的無知形成了知識上的“盲點”，付出了非常慘重的代價。1928年戴季陶出版了一本《日本論》，是少見的由留日學生撰寫的關於日本的著作之一，他在書的一開頭就說，日本人對中國的研究，就好像把中國放在解剖台上，解剖了千百次，放在試管裡化驗了千百次，搞得清清楚楚。可是，中國人對日本的了解卻很少。結果沒過幾年，就發生了九一八事變，東北淪陷。近代以來普通日本人雖然瞧不起中國，但在官方和學界，對中國的研究和考察卻相當深入和系統。很多人以為近代日本是一味向西方學習的，要脫亞入歐，卻忽略了日本同時對中國，對東亞也下了很大的工夫。在學術的領域裡，所謂“東洋學”佔據了非常重要的地位。在政策層面上，日本很早就確定了向中國擴張的大陸政策。嚴老師這本書很重要的一點，就是把留日運動放在日本對清“親善攻勢”和留學勸誘運動這個政策層面，以及背後的大陸問題的歷史脈絡裡面來看，非常有啟發。實際上嚴老師也提到，當時的留日學生對日本的侵略野心不是沒有覺察，但為什麽沒有人去做更進一步的深入的考察和分析工作？

戴季陶

與此形成對比的是，日本的學術界（如“東洋學”）、文化界和知識人，卻非常自覺地配合政府的大陸政策，在中國開展了極為深入的調查和研究工作，包括一些看似和官方無關係的民間人士，也會自覺或不自覺地以日記、遊記等形式，記述中國大陸各方面的資訊情報，而且一到抗戰爆發後，就會無保留地貢獻給國家，服務於侵華戰爭的需要。日本向中國大陸擴張的政策和實踐，以及知識界自覺配合而落入政治陷阱的悲哀，當然是要批判的，但與此同時也需要反省近代中國知識分子在這方面對日本的估計不足，給民族和國家造成了損失乃至災難，應該說留日學生是要負一定責任的（更不用說那些附逆的留日學生了）。

回到我們今天的環境中來。今天的中國知識界在對日本的認識上當然取得了很大的進步。但是我感覺，由於東亞冷戰格局的殘留和歷史記憶的沉重，我們在認知日本，特別是近現代以來的日本方面，似乎還多少殘留著留日學生的那種精神障礙或者說糾葛，對日本有一種既漠視又抗拒的心態。在我熟悉的中國現代文學研究這個領域，儘管大家都知道日本很重要，可是真正能深入近現代日本的內部，在此基礎上把握近現代日本對中國現代文學和思想的影響的研究成果，非常罕見。這是我們年輕學人今後努力的方向。

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重提“辛亥原點”

劉春勇（中國傳媒大學教授）：無論本書的結構如何安排，所寫的內容如何複多，其背後永遠有一個“不在場的在場者”，或者乾脆直接地說，整本書的敘述是在“辛亥”巨大的陰影下完成的，儘管嚴老師無意以“辛亥”為中心來結構整篇，然而，我的閱讀感受卻是，幾乎書中的大半敘述都隱約地導向“辛亥”問題。

我認為《精神史》所謂“失”的地方——所謂“生活史”的書寫——正是該著的特殊性之所在。畢竟每個敘述者都會有不同的路徑進入歷史，並完成屬於自我的敘述。我做了這樣一個想象：假如換作林少陽君來寫這樣一部“中國近代留日精神史”，他會怎樣寫？他會將該書的第二章當中敘述章太炎“複古以革新”的三節擴充成一章或者幾章大書而特書——其實完全可以說林君新著的《鼎革以文——清季革命與章太炎“複古”的新文化運動》正是將這樣的一部分內容敷衍成一部書的。而這一部分也正成為我閱讀此書的興奮點。所以涉及到我所謂的“辛亥原點”的問題。

為什麽要重提“辛亥原點”問題，是因為我們過去的歷史敘述所采取的框架有意無意地忽略掉了“辛亥”的重大歷史意義。這個問題不但在文學界如此，在史學界同樣是一個嚴重的問題。近幾年史學界出現了一些反思性文章，可是文學界依然如故。2008年日本學者溝口雄三發表題為《辛亥革命新論》（載《開放時代》2008年第4期）的文章對中國史學界的這一歷史框架進行質疑，在我看來，以五四作為中國現代的坐標是基於一種“挑戰與應對”的“現代性”的歷史敘述，有五四作為現代起點的坐標，就必然有鴉片戰爭作為近代起點的坐標，這二者是相輔相成的，然而，這個敘述框架將辛亥給架空了，僅僅隻承認辛亥終結帝製這一點，而將其他的意義全部掠走疊加於五四之上。在溝口看來，我們應該用“十六、十七世紀視角坐標”來替換“現代性”的鴉片戰爭與五四視角坐標，“依據這一十六、十七世紀視角坐標，我們將重視辛亥革命的事件性，因為它導致了王朝制度自身的終結，這是二千年一遇的大事件……”（《辛亥革命新論》）

其實國外關於中國現代史的研究，普遍以辛亥為原點。代表性著作是宮崎市定的《中國史》，他將辛亥作為中國近世的終結和最近世的開啟。德國漢學家顧彬的《二十世紀中國文學史》在歷史的分期上也以辛亥作為坐標。中國大陸傳統的以五四為坐標的歷史敘述框架除了基於溝口雄三所說的“現代性”的因素外，更重要的來源則是毛澤東的《新民主主義論》，不過基於馬克思主義歷史觀的“新民主主義論”最終的理論根基依然在“挑戰與應對”的“現代性”歷史敘述框架之中。在這樣的一種歷史敘述框架中，辛亥革命是不徹底的，因而也就是失敗的革命。可是這樣的歷史敘述完全忽略了辛亥作為中國現代“範式”的開創者的位置。中國人的現代生活方式，小到髮型、服飾，大到國家政體等都是從辛亥革命後慢慢奠定的根基，就是我們長期賦予於五四的白話文革命，其實早在辛亥時期就已經有了規模。甚至連現代革命的範式，其原點也同樣在辛亥。所以，瞿駿在他的史學著作《天下為學說裂——清末民初的思想革命與文化運動》中就提出來，辛亥革命、國民革命和社會主義革命其實都是在辛亥革命所開創的中國現代革命範式當中，是一個連續的整體的現代革命過程。

以魯迅為例。我們在講魯迅留日時期其思想形成時過渡誇大“摩羅詩力”的影響，而忽略了其時的晚明資源。魯迅後來在1925年6月16日的《雜憶》中就清楚地交代了他留日時期的這兩種思想資源的對他的共同影響。甚至可以推測，魯迅對“摩羅詩力”的接受可能是基於他對晚明的顧炎武、顏習齋等人所強調的“文”之素樸之力之上的。直白地說，就是“文”不是“文”，“文”之根本在於實踐性與行動力這一晚明以“血之教訓”所遺傳下來的“複古以革新”的新文化運動的思想與理路在留日時期魯迅那裡經過章太炎而傳入到了他的文脈之中。並且更為重要的是，這一思想與理路在魯迅那裡是經過了辛亥革命的“鐵與血”的親身粹煉而進入到他的血脈之中。而或許正是這一點成就了後來的作為文學家的魯迅及其一生的事業。因此，可以毫不誇張地說，是辛亥成就了魯迅，而不是五四，換言之，魯迅是辛亥的魯迅，而不是五四的魯迅。這一點，只要好好看看寫作於《雜憶》同一天的《失掉的好地獄》就會一目了然。

提出以辛亥為原點的歷史敘述框架，將其作為一個時代而命名，重點並不是意在強調其“斷裂”的一面，反而是提請我們要像注重西方資源那樣重視自顧炎武以降的中國傳統資源在我們現代諸“範式”建立中所起到的重要作用。只有這樣，我們才能打開歷史的褶皺，將過去隱去的歷史呈現出來。

如果將從《精神史》寫作時間（1980年代末）上看，它與同時代的中國學術論著有明顯不同。《精神史》完全沒有劉小楓著《拯救與逍遙》和王曉明著《無法直面的人生——魯迅傳》的低沉的情緒。從學術語言上看，1980年代的著作時代性也非常強，那個年代談到“現代性”問題的時候，幾乎不約而同地用“現代化”這個詞表述，譬如劉柏青的《魯迅與日本文學》，黃子平、錢理群、陳平原的《二十世紀中國文學三人談》等，有著很重的時代語境的痕跡。而王富仁的《中國反封建思想革命的一面鏡子——綜論》則從內容到形式到語言都帶有濃鬱的1980年代的痕跡。然而，嚴著卻鮮有這樣的痕跡，似乎是脫離歷史語境的一本著作，甚至帶有某種後現代歷史學的痕跡，倒是同今天的某種歷史敘事十分吻合。或許是嚴老師當時身在日本留學，寫作時同當下的中國語境脫離而沉入到歷史深處的緣故吧！而另一方面，日語的寫作與思維或許更進一步加深了這本著作同1980年代的隔膜感。所以，嚴格講來，這本書倒可以算是日本的歷史語境與文化語境的產物。

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歷史的“氣場”與體驗

周閱（北京語言大學教授）：以感性和細節去匯集成“精神”潮流的《精神史》，其獨特性在很大程度上是由文體來完成的。嚴著的文體特徵讓人看到：原來歷史也可以寫得“傳神”，寫得有感染力。我從四個方面加以詳細闡釋。

其一，以形象呈現歷史。嚴著以文學描摹形象的筆法讓讀者看到一個個知名的或者普通的留日學生形象，而起伏的、糾纏的、跌宕的“精神史”就是通過留學生的群像呈現出來的。他的筆調有時候是鉛筆素描式的，有時候是印象派油畫式的，有時候又是彩色工筆畫式的。他用或濃或淡的筆墨描繪了在《天演論》《勸學篇》這些名篇周邊乃至背後，遊走和呼號的一連串人物形象。即使是寫歷史事件，也是以廣大的、普通的留學生形象來組成整個事件的輪廓，這其中，很多留學生個體都是被正史敘事邊緣化的。比如第三章的“人類館事件”和“遊就館事件”，嚴先生拋開了我們習以為常的“英雄敘事”，從留學生群體中篩選出真實可感的人，比如凌容眾，比如周巨集業；比如王拱璧（《東遊揮汗錄》）。事實上，這一章的標題所使用的措辭也是“人類館現象”和“遊就館體驗”，而不是“事件”。

其二，以小說佐證歷史。在論及精英們的苦悶時，嚴先生引用了成仿吾的小說《牧夫》。這裡要注意的是，嚴先生不是拿小說的故事來證明歷史事件，而是取小說人物在同一歷史場域中的精神狀態和心理特徵。凌叔華的小說《千代子》同樣呈現了小腳等印在留學生心頭的恥辱。此外還有大量不為人所知的回憶錄、日記、遊記等。因為這些文本都關涉“精神層面體驗”，都彌補了正史有意無意忽視的內容，補充了正史缺少的現場感。

其三，以氣場還原歷史。此書的文體，很能夠營造和烘托“氣場”，並且讓讀者不知不覺進入到這種氣場中。留日學生們的精神體驗，那種自卑與自尊來回激蕩的心緒，那種“留學生身上特有的時代緊張感和悲壯感高漲得近於極點的狀態”（109），都透過嚴先生一詞一句的間隙，向讀者眼前逼近，向讀者心中滲透。當事人的種種屈辱、躁動、反抗、沉淪、激憤等等，都撲面而來。我的學生討論課：“像泥石流一樣滾滾而來。”恐怕說的就是這種感覺。本書譯者可以說是最熟悉本書的讀者，她在譯後記中也說：嚴先生通過“層層剝離留學生未經組織化、規範化的生活意識和精神態度，讓‘精神’這一抽象的歷史現象以可見可觸的方式回到歷史本身。”嚴先生在書中不僅還原，而且還烘托了歷史的“氣場”。比如第三章“蓄發、斷發皆為受難之源”的部分，寫到魯迅筆下反覆出現的“摩一下自己的頭頂”，“這個動作已持續長達三分之一個世紀”，寫到這裡，嚴先生本人從文字中鑽出來，對讀者說：“試想想看吧：來到日本，來了勁兒，一時圖了個快刀斬亂麻之快，就為這個，竟然招致如此複雜的余味伴隨著他一生，甚至凝聚出了一個條件反射式的動作。每想及此，筆者都難禁憮然、戰栗之感。”這種主體代入的寫法，把讀者也拉入到了當時的歷史現場，讓他們進入到歷史當中去體驗，去追索、去感同身受。所以，在閱讀此書的過程中，往往有一種被海浪推湧的感覺，身不由己地跟留日學生們一起，在近代歷史的浪潮中沉浮。

其四，以幽默調侃歷史。不是那種硬梆梆、乾巴巴，令人望而卻步的嚴肅死板的面孔，他以帶有調侃意味的幽默語言，和充滿感性的、貼近日常的筆調去書寫。所以，這一部“史”，是有靈魂的“精神史”，是活著的，它不是高考學生們背誦的、由年代和事件拚接而成的歷史。寫到大阪博覽會上的人類館引起中國留學生諸君的反應，書裡是這樣描寫的：“哎呀呀，這麽一點點事，就又是‘即日協定’，又是‘抵製與會’，是不是有點兒小題大做呀”，這裡用了非常生動的口語體，推測日本人的心理活動，接著再用一句“也的確有日本人這麽說”來落實這種想法在日本人當中的存在。而陳言的翻譯也很好地呈現了這種文體，我引用的全部來自中譯本，也是為了借此向譯者致意。

我父親是研究中國古代文學的，在我的學生時代，父親就常對我說，文學研究並不只是用功讀書就可以做好的，還需要“感悟”，需要一種sense。我在準備這次發言時，眼前總會浮現出嚴先生在北語講座的場景，興味所至，嚴先生會品上一口自帶的“標配”咖啡，露出一臉“小確幸”的神情。這就是嚴先生！而嚴先生的文體，也帶有這種“味道”。

熊文莉（北京外國語大學副教授）：我與《精神史》的相遇是在1992年。這本書在當時獲得了日本的兩個大獎，一個是大佛次郎獎，一個是亞洲太平洋獎。當時沒有網絡，完全不知道這兩個獎意味著什麽，只是知道嚴老師一下子成了有錢人，所以我們本著打土豪的原則，還讓嚴老師在香格裡拉請了一頓。這一點好像可以寫進我們的系史了。陳言在譯後記裡一直用“嚴師”來稱呼嚴老師，可是現實生活中，我們更多地是用“老頭兒”來稱呼他的。也許正因為他那麽幽默有趣，才會有如此有趣的《精神史》的產生。用學術一點的說法就是，書裡表面呈現的是一個又一個生活的碎片、一個又一個普普通通留學生的精神的碎片，但是最終這些碎片通過有機的拚貼，展現出一個完整的獨屬於那個時代的留日學生的精神世界。還有一點感受深刻的是留日精神史是一部基於普通留學生的精神史。

關於《精神史》中譯本，我想談一下我的感受。嚴老師向來看不上外語系出身的人，而且他從不掩飾自己的好惡感，所以在選擇譯者的問題上非常謹慎。當讀完中譯本之後，我認為它絕不是簡單的翻譯。我發現，當初我在看原文時劃出的一些有疑問的地方，譯文注釋中給出了答案。可以看出來譯者在翻譯過程中下了多麽大的功夫。當看完了整個翻譯後，我自己的感覺是譯者不只是在翻譯，她是將原作作為自己的研究對象，一點點進行考據，進行補遺的感覺，有時候原著僅僅給了一點點線索，而譯者卻要去大量查閱原始資料，這個工程量的巨大。所以我說這本譯作是原作者和譯者的共同創作一點也不為過。

6

留日學生與大正時代教養主義

王成（清華大學教授）：我從留日精神史和大正教養主義的關聯角度來談論兩部嚴著所涉及的兩代留日學生精神層面的差異。留日中國留學生中，魯迅所代表的一代人和郭沫若、陶晶孫所代表的一代人，他們的精神特質既有中國文化影響的印記，更能看出日本近代精神史影響的烙印。正如嚴著所言：“這反映了二人（指魯迅和郭沫若）的個性差異，和他們分別所去的明治三四十年代與大正時代的差異。”（《精神史》P357 ）根據日本學者唐木順三提出“修養”與“教養”的概念（築摩書房『現代史への試み』（一九四九年三月 PP234—235），明治三、四十年代的知識分子是“修養的一代”，其代表人物是夏目漱石和森鷗外，他們身上具有東洋傳統的修身思想，熟讀“四書五經”，也了解西方文化。他們熱衷於國家與國民的探討。而大正時代的知識分子是“教養的一代”，他們受大正民主主義的熏陶，追求個性的解放，醉心於西方文化。以阿部次郎為代表，提倡人格主義。教養主義是“舊製高中”的精神特質。從嚴著當中，我們發現魯迅一代留學生與日本修養時代的知識分子精神氣質相似，郭沫若、陶晶孫一代在日本的“舊製高中”受到系統教育，他們是在大正教養主義的氛圍中成長起來的。通過嚴著的分析，我們可以追溯到魯迅改造國民性思想的背景，也可以體會到嚴先生把陶晶孫塑造成一個大正教養主義典型形象的理論思考。

秦剛（北京外國語大學教授）：《陶晶孫》一書運用大量文獻資料，生動詳實地還原出具體的歷史語境和人物生態，同時也對陶晶孫撰寫的各類文本進行了細讀和詮釋，“將這個被不公正地遺忘了的人物從歷史的黑洞中解讀出來”的主旨，得到了切實有效的兌現。本書從幾乎淹沒於歷史陳跡的史料和文本中，剝繭抽絲般撿拾起來的一根根線索，很多都具有可以照亮一段歷史陰翳的光纖效應。

《陶晶孫》的最後一章，題為“充滿屈辱與苦澀的日本佔領時代”，梳理的是1930年陶晶孫進入上海自然科學研究所直至抗戰勝利的15年間的陶晶孫的精神軌跡。而這一期間，陶晶孫在上海的日文媒體上發表了很多日文撰寫的隨筆。關於這些日文的整理和解讀，也有待於進一步挖掘與開拓。

陶晶孫

在上海發行出版日文報紙《大陸新報》的大陸新報社，曾於1944年11月開始發行日文綜合期刊《大陸》。這是一個在中國與日本學界都鮮有人知的刊物，我對《大陸》的詳細介紹，已經刊發於最新一期的《早稻田文學》初夏號的“《大陸》再發現特集”，其中收錄了兩篇新發現的晶孫用日文撰寫文章，分別是《刀鞘上的梅》（「箙の梅」）和《靜安寺附近》。而《刀鞘上的梅》一篇，堪稱同時期陶晶孫的日文寫作中最有代表性的一篇，是理解和審視作者在二戰末期的心路歷程的重要文本。同時，這次發現也提示出一個十分重要的問題，即如何評介與看待陶晶孫在特定歷史境遇下的日文寫作的價值與意義。而且這也提醒我們，是否應該進一步思考嚴安生先生的兩部中國人留日精神史的跨語際書寫的價值與意義。

7

譯者的顯形

翁家慧（北京大學日語系副教授）：“譯者的顯形”是個借來的題目，借自美國學者勞倫斯?韋努蒂的一部翻譯理論著作《譯者的隱形》，韋努蒂在這本書中通過對西方翻譯史的考察指出翻譯背後潛在的民族中心主義和帝國主義文化。他用“隱形”作為術語來描述當代英美文化中譯者的處境與活動，認為通順話語所形成的透明的翻譯效果雖然保持了譯文的可讀性，但卻掩蓋了生成譯文的種種因素，掩蓋了譯者對外文文本的關鍵性乾預。同時，韋努蒂認為“翻譯可以利用原文去維護或修正目的語各學科和專業中的主流概念範式，研究方法論，實踐操作等，不管這些學科是物理學還是建築學，哲學還是精神病學，社會學還是法學。這些社會聯繫和效應，不僅體現在譯文、譯文的話語策略，以及目的語讀者的影射範圍之中，還體現在文本的選擇和譯文的出版、評論、講授方式之中”。韋努蒂創作這本專著的動機，就在於“促進譯者的顯形，以便抵製和改變翻譯在理論構建和實際操作方面的現狀，尤其是在英語國家的現狀。因為譯者的隱形彰顯出英美文化在與文化他者關係中的一種自滿情緒，這種自滿情緒可以毫不誇張的說，在外表現為帝國主義，在內表現為排外主義”。（詳見韋努蒂《譯者的隱形——翻譯史論》，外研社2012，P18-20，）我很讚成韋努蒂的這個觀點，同樣主張在翻譯過程中譯者顯形。

陳言翻譯的《精神史》，其中所涉及到的研究對象、概念範式都帶有非常明顯的學科特點，同時還面對一些獨特的問題：一方面是中日兩國在漢字詞匯使用過程中的互相借鑒與通用，另一方面則是兩種語言在語法和文體上各有特點，這些都會給譯者帶來翻譯策略上的干擾和挑戰。可以說，陳言很好地完成了這個艱巨的任務，她所用的翻譯方法已經超過了一般意義上的翻譯技巧，用相當於寫作學術專著的時間和精力做大量的文獻搜集、整理和調查工作，以保證原作中所用概念和術語的準確性。同時，對原著嚴肅中不乏幽默的敘事文體也翻譯得非常傳神，用遠近透視法為讀者勾勒出一副近代中國人留日體驗的立體繪卷。

當然，《精神史》也不排除複譯的可能性，因為這裡涉及到學術譯著的閱聽人群體的問題。我們發現，嚴著的出版，無論在日本還是中國，接受群體都是知識精英階層，接受模式也都相似。那麽，如果閱聽人群體不同，是不是還會出現另外一種翻譯文本？

8

什麽是“精神史”

董炳月（中國社會科學院文學研究所比較文學研究室主任）：今天的研討會是一場盛會。討論的問題很多，很深入，對於推動近代中日文化研究、中日關係研究大有幫助。當然，最應感謝的是嚴老師的這本書。這本《精神史》內容豐富，包含的問題很多，值得我們反覆研讀、開掘。比如“取締規則”問題，那個檔案的題目裡並沒有“取締”二字，十幾條規則，黃福慶的《清末留日學生》有完整的翻譯，主要是針對日本那些接納留日生的學校的。那麽，怎麽就鬧成了中國人留日史上的重大歷史事件呢？這就涉及1905年光複會成立的問題。要結合當時留日中國人的整體精神狀態，才能理解。嚴老師這本書，寫到湖南平江縣的凌容眾，在108頁。我這次重讀，讀到這裡有了一種宿命感。因為2010年底，我參與組織了平江不肖生的討論會，無意中走近了凌容眾夫婦的歷史。不肖生是平江縣人，討論會是在平江縣的啟明賓館開的，那個賓館就是百年前凌容眾、李樵松夫婦“毀家興學”的地方，建有夫婦倆的紀念碑，碑上刻著凌容眾的詩歌以及給自己寫的挽聯。夫婦二人當年就是因留學日本，了解了日本的情況，才發憤圖強，回國賣掉家產辦學校，獻身教育事業。可見留日經歷對他們“精神”的衝擊有多大！這種精神衝擊直接影響到近現代中國的多種事業。

這就涉及“精神史”概念的界定問題。什麽是“精神史”？按照我的理解，“精神史”是介於“歷史”（重大歷史事件）與“思想史”之間的東西，與生活在日常狀態下的人的體驗、感受密切相關。因此，它比“歷史”更感性，比“思想史”更豐富。今天的參會者半數左右的人有留日經歷。對於這些人來說，《近代中國人留日精神史》意義特殊。某種程度上，今天他們談這本書就是談自己。這本書譯成中文之前，我至少讀過兩遍。都是在日本讀的，都是在“精神”受刺激的情況下。我1994年到東京留學。那時候中日兩國的差距是多大！在東京，看到那麽多汽車、那麽多高架橋，看到新宿那一大片摩天樓群，精神就受刺激。1994年到2009年，15年間來來去去，有八年是在日本度過的，個人的“留日精神”已經形成“史”了。而我隻不過是新時期以來數十萬、上百萬留日中國人中的一人。我是說，新時期留日中國人的“精神”也足夠寫一本“精神史”了。（刊發時有刪節）