朱維錚：史華慈的“思想世界”

其實任何門類任何專題的歷史研究，都可能成為“冒險的事業”。中國的歷史，從時空連續性的角度來考察，顯得那樣複雜多變，致使任何號稱權威的陳述和結論，即使得到當今的意識形態的庇護，倘若初衷但欲嘩眾取寵，那麽一次偶然的新材料的發現或新研究的問世，便難免如昔日魯迅所譏，“露出麒麟皮下的馬腳”。

一

雖然史華茲早因《尋求富強：嚴複與西方》一書，而蜚聲中國學界，但直到《古代中國的思想世界》的中譯本在前歲問世，那以後他的中國思想史研究的系統見解，才引起大陸人文學者的廣泛注意。

注意不等於了解。據我寡聞所及，《古代中國的思想世界》中譯本出版快兩年了，迄今未見一篇象樣的書評。這與《尋求富強：嚴複與西方》中譯本在兩岸近代史領域激起的熱烈反響，恰成反比。

原因呢？或許在於中譯文太難讀，或許在於原著本身就太難解，或許在於兩種因素相互製約，致使中文版讀者越發望而生畏。

坦率地說，我也是初讀此書中譯本便頗感畏懼的一人。並非因為我對史華茲所利用的中國古典文獻資源不熟悉，也並非因為我對史華茲所考察的中國傳統思想課題沒研究，而是因為開卷便以為他提出的問題很怪：“為甚麽是思想史？”接著便宣稱，他本人對於中國古代思想的興趣，曾受到“世界歷史尺度的”思考類型的很大激勵，後者即指雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心期時代”的見解。不寧唯是，史華茲又宣稱，“在軸心期時代出現的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨後的全部歷史。”

照史華茲的說法，假如對雅斯貝斯所謂古代近東、希臘、印度和中國的“高等文明”，缺乏由點到面的歷史認知；假如僅對中國秦以前的儒道墨諸家思想有所認知，卻對印度、猶太的古教，以及古希臘哲學諸流派，所知限於一般教科書介紹；那麽還可能對“軸心期時代”的中國思想史說三道四嗎？

這裡要感謝王元化先生。他總說史華茲晚年思想值得研究，促我通讀《古代中國的思想世界》。於是我按照自己的習慣，先讀史華茲書中討論孔墨老莊孟荀和法家陰陽家及五經諸章節，著重看他怎樣別擇傳世文獻及其古今詮釋。

結果呢？結果是當我讀竟《古代中國的思想世界》，史華茲這部書，與其說是一部“思想史”的著作，不如說是展示史華茲本人“思想世界”的一種回溯。

“我在這裡提出的觀點是，中國古代思想的問題意識和佔主導地位的論題，肯定會對後代的思想有所限制。這並沒有阻止後人——他們生活和工作於完全變化了的環境之中，並擁有自己的先入之見——以一種前所未有的和‘創造性’方式來處理這種問題意識。”見於《古代中國的思想世界》跋語中的這段話，尤其是後三語，在我看來不啻史華茲寫作本書的“夫子自道”。

二

《古代中國的思想世界》是史華茲關於中國思想史研究的第三部專著。它展現了史華茲的研究進路，是一個倒行的過程：首先考察支配當代中國意識形態的“毛主義”；繼而通過嚴複探討“毛主義”與最近形成的中國一種文化傳統的相關度；最後往上追溯這種文化傳統，與悠遠的古典世界的理想的人類秩序的觀念聯繫。

以上概述並非推論。史華茲晚年有篇論文，題為《中國文化之歷史觀：若乾比較性的思考》，便再次提供了本證。此文對中國與歐洲的傳統史學作了系統比較，強調屬於歷史範疇內的中國思想的多樣與複雜，但其“主導概念與某些西方歷史思想形態間的共鳴到何種程度”，卻十分清晰。值得注意的，是史華茲的結論，又重提東西方文化的“共享”問題：“真正對嚴複、梁啟超、康有為這類人物造成衝擊的新事物，並非如一般認為是空泛且抽象的進步觀，而是西方在技術、科學，甚至是政治組織、社會組織等領域上已經真正實踐了全新的人類可能性。無怪乎那些承諾可對理想的秩序提供完全歷史救贖的西方意識形態，不論是以馬克思列寧主義、‘現代化理論’，甚至是某種‘名人’(Toffler)式科技救贖論的形式出現，都能逾越常情的緊緊掌握住如此之多近代中國人的心。”

與《尋求富強》僅僅解析嚴複一個人的七本譯書的情形相反，《古代中國的思想世界》建構了一個龐大的敘史體系。

這個敘史體系，指涉的時間，上下不止一千年，幾佔中國全部有文字可考的文明史的三分之一段落；涵蓋的太空，包括如今華北、華東、華中和西北部分的大小諸侯國，在春秋時代數以百計，至戰國時代還有七個大國；而述及的學派，也有十個以上。

史華茲顯然感到建構這樣龐大而複雜的敘史體系，並不容易。他因而對自己的任務，作了兩項限制：第一是限於論述這千余年的“高層文化”，第二是限定論述的資源依據，主要是既有的傳世文獻。

儘管有如此限制，我在通讀全書以後，仍然感到史華茲賦予自己的任務，未免過大。

先看文獻資源。史華茲此書利用的各家學說的文本，一類是北京中華書局1956年重印的《諸子集成》，其中選擇的諸書校注本，多屬名作，卻未必都是佳製；一類是儒家經傳，“五經”主要採用裡雅各布(J.Legge)於十九世紀晚期依據王韜口譯而成的英譯本，“四書”則兼采裡雅各布、魏禮(A.Waley)、劉殿爵等的英譯本；還有一類是1970年代在台灣已出版的諸子的“今注今譯”。史華茲說，除了引用他人譯文，“在這本書中，主要依賴我自己的譯文”。

我相信史華茲對於所據文本的原意，理解力求忠實。由他在書中每有譯文，必附所引漢語文言的原文，就表明他的自信。

只是史華茲的以下聲明也是必要的：

儘管我也試圖與文獻學研究(從事辨別真偽、標定時代以及文本重建等等任務)的前沿研究保持一致，但我並不試圖概括這方面的學術成果，也不試圖對於那些我傾向於並加以支持的(文獻學)觀點給予長篇大論的辯護。但我不以為這些問題與思想無關。要是真的有人能夠證明，老子文本中的思想在孔子以前已經編撰成書(crystal l i zed)，就會影響到本書中所提出的某些觀念和假說，即便它不會影響到其它的觀念和假說。思想史因而就成為很冒險的事業，但冒險是不可避免的。

上引史華茲所述他對待文獻學研究的基本態度，自然是不錯的。但他所舉例證，“要是真的有人能夠證明”《老子》成書在孔子以前雲雲，則未免暴露了他的《古代中國的思想世界》利用文獻資源的一大“軟肋”，使我們得以由此切入，對其全書予以批評。

三

再看史華茲注目的“高層文化”。

史華茲在《古代中國的思想世界》的跋語中說：“在本書之中，我們一直將注意力放在‘高層文化’典籍所反映的思想模式中，而不是放在絕大多數既不能閱讀也不能書寫的人們的意識生活方面。”

假如從“民間文化”的角度，來界定與之相對的“高層”文化，那麽我們只能無奈地承認，想由“意識生活方面”，構建中國民間的思想史，在秦以前的時代，僅屬幻想。

別的不說，單看古文字，從殷代卜辭到兩周金文，形態那麽難，而書寫工具又那麽不易獲得，即使在公元前六世紀前後已算普及的竹簡，“殺青”前後的處理程式，也非“絕大多數”的平民所能承擔。

所以，上世紀初章太炎在激烈抨擊孔子和儒家的同時，還是承認孔子“變疇人世官之學而及平民”，是他的一大歷史功勞。

正因如此，我們對於史華茲所說他研究那千年的中國思想史，注意力集中在“高層文化”的思想模式，以為無可厚非。

需要質疑的是史華茲強調的“精英文化”與“高層文化”的區分：“前者是統治階級的文化，後者是某些集團與個人的文化——儘管他們也許最初興起於統治階層，並且與之有著緊密的聯繫，但卻起著類似於‘知識分子’(就這個術語最為寬泛的定義而言)的作用。”

當我讀到史華茲跋語再次強調的這一界說，大惑不解，不得不重讀其書。讀後呢？我實在看不出史華茲筆下的“精英文化”與“高層文化”，有任何的實質區別。

據《古代中國的思想世界》，從第三章到第十章，按照史華茲認定的時序，依次敘述了孔子和《論語》，墨子和墨家，老子、莊子和黃老，孟子和荀子，法家的申不害和韓非，陰陽家的鄒衍及其影響，“五經”特別是《春秋》和《易經》。

這眾多的學派及其代表性文獻，共同特點都可說由在野(不等於民間)而最終在朝，唯一例外的可能是莊子學派。

在野未必可說是“高層文化”。顯例就是墨、荀、莊諸家都起於社會底層，而且力量來源也在社會底層。他們通過開派者或其徒著書立說，而晉身文化精英。但成為文化精英的前提，便是必須博得文化大國的諸侯認可。既入諸侯國的“精英”，當然就意味著躋身當代文化的“高層”。荀況五十歲才出現在齊國的稷下學宮，但“三為祭酒”之後，便成為東方諸侯爭相羅致的文化名流，就是顯例。

即看可稱例外的莊子學派。倘若無法否認司馬遷關於莊周的簡單傳記的真實性，我們就只好承認，周顯王三十年(前339)開始君臨楚國的楚威王，遣使迎接這位前任漆園吏為國相，並非莊子門徒造作的寓言。因而即如莊子學派，也具有“高層文化”與“精英文化”同一性。

看來史華茲對上述兩種文化的區分，無法獲得歷史事實的支持。

四

現在要討論史華茲書中提及的老孔關係問題。

令人奇怪的，是史華茲書所顯露的邏輯與歷史的矛盾。

先看邏輯。史華茲接受錢穆的《先秦諸子系年》，可能還有侯外廬等《中國思想通史》的思想史程式，將老莊二道家學派，都稱作是戰國之後對孔墨的批判。

表面看來，似乎很像。錢穆論《老子》必出於孔墨乃至莊子之後，不就是專從字源學角度，論證《老子》書中的基本概念，是《論》、《孟》、《莊》諸書所無麽？侯外廬斷言《老》必晚於孔墨，也常采類似方法。

同樣，史華茲在他的《思想世界》內，將道家的老子、莊子，列為孔墨之後“高層文化的發展方面”的一個主題，顯然主要采納了錢穆的意見。雖然他依據葛瑞漢(A.Graham)和中國某些學者的說法，未照錢穆關於莊子是孔墨至老子的思想中介的頑強主張辦理，仍將《莊子》置於《老子》之後進行考察，但在我看來，他的解剖刀仍然不中腠理。

我以為史華茲的《思想世界》，從邏輯歷史相關度來看，他的敘史結構的最大敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔墨的響應和批判。

史華茲說到所謂的楊朱思潮與《老子》、《莊子》的關係，曾經承認：“我們對於這三者的年代知識比較無知，這使得我們不可能解決他們相互影響的關係問題。”

既然注意到道家流派的“年代知識”難以判斷，那麽在史華茲看來，《論語》《墨子》或孔丘、墨翟的“年代知識”已經確定無疑了嗎？顯然他以為的確如此，因為他不僅相信錢穆、侯外廬等關於“孔先老後”的考證，而且在《思想世界》中，涉及所論諸子的生卒年代，主要引據錢穆的《先秦諸子系年》，表明他的“年代知識”，是以錢穆的界定為尺度。

我不認為史華茲的《思想世界》的敘史結構，定道家老、莊學派都在孔、墨之後，是個錯誤。但他過信錢穆的《先秦諸子系年》，連錢穆以主觀的先入之見所作的難以征信的諸子編年，也照單全收，而不察在錢穆之前之後更可信據的研究成果，用他本人的話說，的確堪稱“冒險”，而且跡近不計後果的“冒險”。

五

因此，本文不擬從學說史或思想史的角度評論史華茲的《古代中國的思想世界》。

難道這部書對於古典時代到中世紀初的中國思想史研究沒有幫助麽？正好相反。我本人就從中深受教益。

我以為史華茲的最大長處，是他脫離自己設定的政論主題，而就文獻論文獻的章節。譬如他對《孟子》、《荀子》以及《莊子》的分析，在思想史研究中，便是近代中國學者的論著罕所能及的。

先驅者往矣。本文對史華茲《古代中國的思想世界》的批評，或失於苛，卻不失於敬。

本文來源：《史華慈與中國》，吉林出版集團有限責任公司2008年版

轉自：現代大學周刊、海外漢學研究

本文來自騰訊新聞客戶端自媒體，不代表騰訊新聞的觀點和立場。