張千帆：什麽是真正的愛國主義？

編者按：近日發生的所謂“瑞典警察粗暴對待中國遊客”的事件，儘管真相還不十分清楚，但卻又引發了國內眾多“愛國群眾“的激昂情緒——顯然這是很讓人擔憂的。到底如何愛國、什麽才是真正的愛國主義，這些看似清晰的問題，對於很多人來說，是極其混亂和模糊的。今日書話，特別編發知名法學專家、北京大學張千帆教授談愛國主義的文字，以饗愛思考的朋友們。

（張千帆，1964年1月生於上海，卡內基梅隆大學物理學博士，著名憲法學家，北京大學憲法學教授。著有《憲法學導論》《西方憲政體系》《為了人的尊嚴》等。）

國家並不是什麽深不可測的神秘之物，它無非是由處於特定法律和政治關係的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。

一、“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。如果處於蒙昧狀態的人類原本沒有國家，如果現代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那麽過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”—如嶽飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽訂條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間裡甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不複之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清。“愛國”與“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰戰兢兢”、“危言行孫”。

儘管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什麽？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，於1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。這種行為在本質上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那麽黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是後來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產和安全，那麽這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者並不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情願，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰到最後一人；但是外人似乎沒有什麽正當理由強求當地居民這麽做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵製侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對於抵禦外國侵略這類看似天經地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區分的。如果明知本國部隊無力保衛一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那麽究竟應該是抗爭到底還是不戰而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發生在異國，近年的伊拉克戰事以及與之相聯繫的恐怖主義襲擊還是為國內的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網上評論中，一些網民對於英國、埃及以及伊拉克國內為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平的生活，他們的合作或參與又有什麽錯？我們又有什麽權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態一樣，愛國主義作為一種意識形態也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防範著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防範著狂熱和迷信。”事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰之信仰，無非是因為中國在近代因戰敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區區幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內部的力量，平息內耗與紛爭，又能藉此有效抵禦外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對於一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處於“真理”的範疇之外，愛國主義就不是什麽天經地義的“正確”的東西。就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那麽也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發揮的積極作用必然多於其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專製的工具。因此，愛國主義究竟是什麽——這是一個必須認真對待的問題。筆者並不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途並造成始料未及的後果，或為已造成災難性後果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯繫在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國並不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最後往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人

“愛國主義”的問題首先是在於“國”，其次才在於“愛”。“愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什麽；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚致“失之毫厘、差之千里”的後果，以致“愛”得越深，害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區。當然，明確了“愛”的對象之後，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與願違的結果。

方法論的個體主義（methodolo-gical individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調事物的內在聯繫，並堅持整體——宇宙、社會或人體，是一不可分割並不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯繫，破壞了有機體的本來面目。雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會後果。個體主義雖然承認事物之間的因果聯繫，但堅持整體是由相互聯繫的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分並分析不同部分之間的聯繫才能獲得認識；泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環系統等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經濟、政治、道德與法律關係組合起來，你就構成了一個特定形態的“國家”。國家並不是什麽深不可測的神秘之物，它無非是由處於特定法律和政治關係的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。

但在中國這樣一個專製傳統極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那麽大的權力，其背後還必須有一套關於國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現代執政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什麽方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質疑地接受，那麽它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防範意識，進而允許某些人在這個煙幕背後以國家的名義堂而皇之地乾一些見不得人的勾當。這是為什麽大凡專製主義國家都存在著一套使專製行為合法化的整體主義理論，而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現了出來。

既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什麽，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性，並警惕其可能產生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環頓時消失了。根據個體主義的定義，國家不是別的，就是處於一定政治和法律關係中的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。

但究竟“愛”誰呢？偌大一個國家，可是什麽人都有，既有聖人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數人。之所以如此，蓋由於人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態，文明社會就注定離不開社會分工。看看現代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的複雜網絡提供的。正是這種物質和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產生了一種依戀的情感，使人樂意為社會作出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。

這是為什麽當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程式作出的懲罰，那麽城邦的法律制度就喪失了效力，而這對於城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服於雅典陪審團的不公正判決，而正是出於對生於斯、長於斯的雅典城邦的熱愛。蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰當時的社會傳統及其思想基礎而被處死的，而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、社會功利主義與和平主義

根據上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數人，那麽幾乎立刻可以斷定社會功利主義(utilitarianism)也必然是愛國的。根據邊沁和密爾的經典論著，社會功利主義主張國家應促進最大多數人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重並促進社會大多數人的利益，而大多數人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由於功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區發生衝突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其他國家或地區的利益，並要求國家的政策或行為不僅有利於本國人，而且有利於所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”儘管墨家理論並沒有發展到邊沁和密爾那麽系統，也沒有那麽明確地提出“最大多數人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關係上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張天下和平，反對並譴責幾乎以任何名義發動的戰爭，因為在專製國家，幾乎所有的戰爭都是由統治者的野心發動的，對普通老百姓則有百害而無一利。“今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。……況於兼相愛、交相利，則與此異!” “國家發政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰爭對於他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開禦用文人為戰爭搜尋的各類托詞不談，戰爭對於墨家來說在本質上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義”。事實上，“君子”未必如此清楚這套並不難懂的道理。這正是為什麽墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。

現在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限於本國利益而言，即使戰爭勝利了，疆土擴大了，統治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰並承擔戰爭的成本之外，真正能從戰爭中得到什麽？對於這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專製國家，幾乎所有戰爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等於“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那麽愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體並不等同於“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等於“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決於政府本身的作為。事實上，如果一個專製政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之後選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養育之後，就等於默認了接受這個社會的基本規則，因為正是這些規則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環境下順利成長。作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”並不一定是完全無私的；儘管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程並不是在和諧與互愛的大環境中進行，而是充滿著爭吵、壓製、鬥爭甚至暴力，那麽可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產生，而我們似乎也沒有什麽理由要求人去愛家或愛國。

除了個別極端的例子，個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對於政府，這份感恩就沒有那麽可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身並不直接創造社會財富，它的作用是為社會財富的創造和積累提供一個穩定的制度環境。雖然政府的存在對於社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態，那也只是做了其分內的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那麽它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當的做法是將它選下來。當然，開創契約論的霍布斯認為人的自然狀態是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態的政治統治都比各自為戰的野蠻狀態更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專製的。但如果要堅持專製，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專製政府穩定，而近代政治的發展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區鞏固下來，且因為它有助於通過和平（法治）的方式及時發現並解決社會爭端，這種制度事實上更有助於維護社會穩定。因此，儘管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專製政府，並誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。政府統治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統進一步將家庭關係擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，於是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關係：既然官員有義務“愛民如子”，那麽人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關係是建立在儒家關於“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統中去。這樣，政府在道德上優越於社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統治顯然不如“君子”的統治，而歷史上的宮廷鬥爭似乎也證實了儒家關於“小人”壞事的預言。但在現代人看來，儒家的預言隻不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關於宮廷鬥爭的事例其實都是由於中國自身的政治制度造成的，而由於缺乏外部製約，這種制度本身就給“小人”專權創造了諸多機會。在今天看來，儒家關於“君子”和“小人”的絕對區分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之後都有濫用權力（也就是將公權力佔為己有）的可能。儒家的“德治”並非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。且西方和某些東方國家或地區的經驗也表明，構成社會大多數的“小人”們是可以統治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的製約，即使“君子”在掌權之後也會變質，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提並論的。政府並不是什麽“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養育之恩；在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養子女的主要義務，而這就是子女和父母都無法選擇的事實。這就是為什麽即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那麽稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。儒家的錯誤在於將這一層關係的範圍擴大到國家，在政府和人民之間其實並不存在任何天然關係。事實上，他們之間的關係正好相反：不是政府造就並養育了人民，而是人民造就了政府，並通過納稅或其他方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那麽人民顯然可以罷免它並另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什麽“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪汙腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性並對此熟視無睹，那麽要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。反之，一個人雖然出於種種原因而不愛政府，卻並不一定妨礙他愛國。由於國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規則。尤其是在人民和政府的利益發生根本衝突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成兩種不可調和與不可共存的情感。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”並不等於“政府”，因而“愛國”並不等於“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等於恭維

澄清了“國”的意義之後，下一個問題就是什麽才可算作對國家的“愛”。由於國家不等於政府，“愛國”並不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評，甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那麽一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人儘管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實並不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現。

一個或許有爭議的問題是，如果愛國並不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優點，但也不可避免地具有某些為大多數人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那麽這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、故步自封。因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統。否則，諸如魯迅等五四時期湧現出來的一批反傳統人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人並不等於不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等於不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那麽他們至多只是貽誤病情的庸醫，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國：如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。儘管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那麽積極主動地“愛”國，但只要他沒有什麽極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同於叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助於造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰爭年代或其他極端情況下，真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養之的家鄉有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發生動輒亂扣“賣國”高帽的現象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國並不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其他國家的制度並不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府並不那麽友善，或出於某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。事實上，一個國家的國內政策和外交政策是必須區別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內施行的制度不受本國人民的歡迎，而後者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這並不表明其內政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。否則，我們似乎又回到了鴉片戰爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰火一起被輸入進來，而中國朝野對後者的憎恨最終使之也放棄了前者，以致在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們為狹隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最後的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那麽即使這種主張實際上適得其反，主張者並不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變為政治權力或話語權的鬥爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，而這顯然對於發現和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最後，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題作出判斷的話，那麽這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；在絕大多數情況下，政府並不是一個適當的評判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的製約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數的情況下，也就是在涉及叛國行為的時候，政府可以依據有關法律起訴叛國者，並由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點太空，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或“賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、愛國主義與自由主義

在傳統上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞台上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對於單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神聖不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內人權記錄的指控——而有絲毫減損；對於自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神聖，都不能為壓製人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國乾預本國內政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現實中注定淪為專製或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。

筆者認為，方法論的個體主義有助於化解愛國主義和自由主義的緊張關係；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。愛國並不等於高喊空洞的口號，逃避本國的實際現狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由。”這種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專製歧途的可能性。在這個意義上，自由主義者並不反對“愛國”，但是對於他們來說，“愛國”並不是一種盲目的衝動或無條件的忠誠。如果這個國家不可“愛”，又有什麽理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現狀並沒有必然聯繫；即使在一個生存狀態很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對於多數人來說，愛國情感確實和制度現實有很大關係。如果政府的所作所為和社會現實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經常發生的事實正說明國家和政府並不是決然獨立的兩個實體，而對於自由主義者來說，兩者之間的關聯表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現實狀況和個人對國家的態度之間，需要改變的首先是前者而不是後者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣地，在集體層面上，如果要求人們愛國，那麽首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯繫在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其他地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”並不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相衝突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。至於主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下並不適用於國內對象；中國可以指責美國以人權為借口乾預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內的人權發展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內不能保障人權，那麽國家的主權和威望也很難真正確立起來；即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對於廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內並行不悖，兩者之間沒有必要發生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內倡導人權。當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現實中還是可能會發生衝突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視並權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們人民帶來的分別是什麽，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。

（文章來源：網絡）

關於·《世界秩序 》

近一年多來（出版時間），

烏克蘭亂局，盧布危機，日元歐元暴跌，美軍撤出阿富汗；

而同一時間中國也頻繁出手——東盟自貿區的建立，中美洲運河開鑿，一帶一路高調推進，亞投行創建……

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關於·《論中國》

用國際視角、世界眼光，重新解讀中國的過去、現在與未來

寫到了中國歷史的淚點，他觸到了中國人民的痛處，

勾勒了中國這個古老而年輕國家的挑戰與未來

每一個曾經或正在閱讀中國歷史的人，

每一個曾經或正在思考中國命運的人

《21世紀資本論》·有價訊息

內容訊息：

法國經濟學家、巴黎經濟學院教授托馬斯·皮凱蒂對過去300年來歐美國家的財富收入做了詳盡探究，通過大量的歷史數據分析，旨在證明近幾十年來，不平等現象已經擴大，很快會變得更加嚴重。

他認為，我們正在倒退回“承襲製資本主義”的年代。在這樣的制度下，經濟的制高點不僅由財富決定，還由繼承的財富決定，因而出身要比後天的努力和才能更重要。

皮凱蒂指出，最富有的那批人不是因為勞動創造了財富，只是因為他們本來就富有。一句話：人生而不平等。由於資本回報率傾向於高於經濟增長率，貧富不均是資本主義固有的東西，所以要徹底鏟除經濟中的這種不平等現象，就需要在全球範圍內對富人徵收累進稅來保護民主社會。

作者訊息：

托馬斯·皮凱蒂（Thomas Piketty），法國著名經濟學家，巴黎經濟學院教授，法國社會科學高等研究院研究主任，主要研究財富與收入不平等。2007年至今，在巴黎經濟學院執教。2013年，榮獲兩年一次的Yrj· Jahnsson獎，該獎項頒發給45歲以下、對經濟學研究作出突出貢獻的歐洲經濟學家。