《詩經》被認為是中國古代全部詩歌的集合，準確地說，它收錄的是公元前9到8世紀所流行的中國古代歌謠。在當時，人們生活的古代氏族社會以血緣為主要紐帶，因此具有極強的封閉性質。在族長和宗老的強力統治下，民眾難以與外界發生聯結，只能遵循氏族內部的傳統制度，他們信奉的神祇也具有排他性與好鬥性。隨著氏族內部的階層分化和統治範圍的不斷擴大，古代的小型氏族漸次解體，民眾也因此獲得解放。正是在這樣的背景下，歌謠作為人們最本能的抒情方式應運而生。正如《詩經》序言中所提到的“詩言志”，這些詩句本質上都是對自由之後的新時代的歌詠。人們相信，這是一個神人同在的時代，而歌謠就是他們與神祇之間交流、表達信仰的媒介。
有趣的是，在《詩經》產生以後約一千年的唐代，日本受其影響，誕生了一部同樣宏偉的和歌總集《萬葉集》。與《詩經》相似，《萬葉集》也是由民謠發展而成的歌謠，它的形成同樣基於民眾的生活，因此可以理解為對社會史實的重要反映。在主題和內容上，《萬葉集》與《詩經》亦有諸多共通之處，另外，《萬葉集》大量地運用漢語俗語，或直接取用《詩經》中的語匯進行創作，也是其突出特點之一。從表現手法上看，二者都重視對修辭手法的使用：《詩經》中大量運用“賦”“比”“興”的手法，分別代表直敘、比喻和隱喻；在《萬葉集》中，發揮與“興”相似作用的乃是“枕詞”和“序詞”。
日本文字學家、漢學家白川靜認為，無論是《詩經》還是《萬葉集》，它們所歌詠的事物或行為都與過去人們的思維方式和生活習慣有著直接的關聯，其中很多都具有象徵意味，比如摘草、詠玉、穿衣、飲酒等。因此，“興”的表達對於理解古代歌謠的性質至關重要。在近日推出的《詩經的世界》一書中，白川靜從民俗學的視角出發，將《詩經》中不同主題的詩篇與《萬葉集》中的類似作品進行比對研究，力圖為讀者還原一個鮮活的古代歌謠的世界。經出版社授權，界面文化（ID: BooksAndFun）從中選取相關內容，以饗讀者。
《詩經的世界》
[日] 白川靜 著 黃錚 譯
後浪丨四川人民出版社 2019-06《古代歌謠的世界》（節選）
文 | 白川靜 譯 | 黃錚
在歷史迎來黎明之時，古代歌謠也正處在輝煌燦爛的時代。歷史與歌謠是相伴產生的。《梨俱吠陀本集》的冒險聖歌、荷馬的史詩、《聖經》的詩篇，都屬於古代歌謠。它們共同構成了各民族展開其歷史與命運的序章。
印度的《梨俱吠陀本集》成書於前12世紀前後。於此時間稍晚——大概前10世紀左右，中國即開始了《詩經》的時代。雖然絕對年代上相當晚，但日本的《萬葉集》也是具有上述古代歌謠特性的歌集。在各民族歷史開始的時期，為何古代歌謠的時代會突然到來？這是一大謎題。
從歷史時期而言，中國古代氏族的解體應始於西周後期，而日本則是在《萬葉集》的早期時代。《詩經》與《萬葉集》這兩部古代歌謠集從本質而言具有很多相似性，都基於這種古代氏族社會崩塌的社會史實。兩者都從此前被絕對畏懼的神靈咒縛之祭祀共同體中解放出來，進入了歷史世界之中。每個人都於此第一次獲得了自由。感情得到解放，愛戀與悲傷可以自由抒發。在新的視角下，自然是新鮮的，人們的感情也變得鮮明。這是人類在歷史上首次經歷的新生時代。人們追求共同的情感，遂將這種喜悅和悲傷形諸歌詠。這種歌詠並不似其他的古代歌謠，隻歌詠深刻的冥想、勝利的喜悅，或表現對命運的恐懼。古代歌謠的本質，毋寧須求之於《詩經》和《萬葉集》這種民眾生活感情的豐沛表現。於此，與神祇同在的人們，從對神祇的隸屬之中解放出來，在逐漸鮮明地歌詠中確立了現實感情的精神歷史。
表達的樣式
歌謠起源於令神祇顯靈、向神祇祈求的語言。那時，人們還能自由地與神祇溝通。他們相信語言作為與神祇之間的媒介，具有咒誦的能力。對言靈的信仰就在這樣的時代產生了。
在神人同在的時代，與神祇之間的交流，除了語言以外，還可以通過行為上的種種方面來進行。例如，神祇是否能實現人的願望，可以通過他人無意間的話語占卜出來。通常來說，可以立於門外，將過往人言當作神托，是為“夕佔”；規定距離，計算所走步數來占卜，是為“足佔”。將獻給神的一枝初柴付諸流水，據其起伏狀態而占卜的“水佔”，與刈柴的行事之間是存在著關聯的。為祈求旅途平安而采集野草、編結草木等行為，其本身就具有預祝之意。以上這些咒誦的行為，都是在與神祇的約定基礎上發揮效力，而這種約定也是神祇所認可的。
神祇是無所不在的，有著各種各樣的形態。當說到“問語草木”時，人們相信草木之中也有神同在。高大的樹木尤為神聖，像鉾杉以及有蔓藤、寄生植物攀附的大樹，必有神明居住。山巒蒼翠，河流湍急，都是靈異之物的表現。即便僅僅縱目於此，也能看出其中的靈異之力、自然所具神秘之力，震撼著人的靈魂，為生命力帶來充實。特別是林間鳥兒鳴唱，季節更替中鳥類奇特的生態，都讓人們相信靈異的存在。鳥形靈的觀念，不只在日本古代，也是一種通行於世的古代信仰。
《萬葉集》局部
很多研究者已經指出，在《萬葉集》中見到的這種泛神論世界觀，以及以此為基礎的各種咒誦性民俗，構成了這些歌謠表達的根基；在古代歌謠的解釋中不能無視此一事實，這一點如今已成了常識公論。《萬葉集》中往往沉浸於對自然的畏懼而至於畢恭畢敬的程度；若嘗試從近代短歌的立場對《萬葉集》進行再度解釋，實際上是無法相通的。若無視古代歌謠的這種古代特性，則不可能將此文學置於正確的位置上。
上文說過，《詩經》的詩篇與《萬葉集》的絕對年代雖然大有差異，但都是在相同的歷史條件時期創作的。據此想來，詩篇的表達和《萬葉集》也應該立足於同樣的社會根基。詩篇裡很多歌詠自然景象以及草摘、采薪等行為，這或許與《萬葉集》相同，都具有咒誦歌謠性質的表達。
詩篇之所謂興的表達方式，與主題的契合之處很難明了，這使得對詩篇的理解變得困難，也多有歪曲之處。以前對於詩篇的解釋，常見到傳說故事的附會，便是由於這個緣故。後文將會詳述：在婚禮的祝頌中，為何要歌詠束薪和魚？在祭祀和征旅的詩中，為何會經常出現鳥獸的生態？在誘情之詩裡為何歌詠投擲果物的行為？在哀傷之詩裡為何會提到衣裳？所有這些都不是單純的比喻，但其歌詠之中所蘊含的深刻意味，已經無法充分知曉了。
《詩經》中的“齒如瓠犀”與“綠竹猗猗”，出自岡元鳳的《毛詩品物圖考》
詩篇中所運用的興的表達，與日本的序詞與枕詞那樣固定的方式有所不同，但本質上同是欲與神祇交流的表達和表現。所謂暗示性表達的興，其本質是歌謠中古代咒誦歌謠機能的余緒。因之，它與當時的民眾生活有著直接的聯繫。人們從令他們強烈隸屬於神祇的古代氏族製羈絆解放出來，進入到能自由表達感情的時代；即便如此，那種咒縛在古代歌謠的表達之中，作為規定著思維樣式的古代觀念，依然有深厚的遺留。不把握這一點，要在當時的存在方式下理解詩篇，便會困難重重。由於擺脫了從前注釋學的或者印象性批判的解釋，在古代人的生活和心理當中追求其表達情狀，導入將《萬葉集》的表現方式作為時代樣式之一來把握的這種民俗學方法，對於《萬葉集》的研究已經迅疾展開。於詩篇的研究中，這種方法亦應極其行之有效。
表現的問題
在詩篇的解釋之中，除表達方式的問題之外，其表現的問題亦有古代歌謠獨特之處，不得不引起我們的注意。因為其所歌詠的事物與行為，與古代的思維方式之間有著直接關聯，其中很多都具有所謂象徵性的意味。而這種象徵性的意味，又與當時的思維方式和生活習慣緊密相連。像是摘草屬於預祝性的行為一樣，歌詠玉和衣服，也是意味著這些物品能與佩戴者產生靈性的——有時甚至是超過於此的交流。像在歌詠風雨這樣的自然景象時，並非用於對心理狀態的比喻，而象徵著具體的事實。論及表現與事實，則被表現的事物也成了事實，二者處於不能分離、彼此交融的關係當中。
在《邶風》中有《綠衣》一詩：
綠兮衣兮 綠衣黃裡
心之憂矣 曷維其已 （第一章）
綠兮衣兮 綠衣黃裳
心之憂矣 曷維其亡 （第二章）
綠兮絲兮 女所治兮
我思古人 俾無訧兮 （第三章）
絺兮綌兮 淒其以風
我思古人 實獲我心 （第四章）
在舊說中，此詩是諷刺覬覦夫人地位的賤妾之詩。春秋初年，衛莊公因喜愛妾室，而拋棄了自己的正夫人，時人作此詩以為譴責。綠是間色，黃是正色，用正色的黃色來做裡衣和下裳，間色的綠色來做上衣，是價值的顛倒，也表示正妃與妾之間地位的顛倒。當寒冷的秋風乍起，就將夏天用麻所做的絺綌扔掉了；失去寵愛的正夫人就像這夏衣一樣。以前的世守其道，繁花似錦，卻又不知從何得以說起了。
此舊說的解釋，主要是從“綠衣黃裡”“綠衣黃裳”這兩句中推導出來的。用顏色的正色與間色來標明妃妾的地位，這是否就表明有賤妾僭上的意思呢？在儒家的經書之一《周易》坤卦中有“黃裳，元吉也”之語，是說黃裳為慶賀祝福之物。同是經書之一的《儀禮》中關於婚儀的《士昏禮》，以及《禮記》中規定禮服的《玉藻》裡，都有提到“黃裳”一詞，皆認定其為正服之裳所用色。從“黃裳”一詞在文獻之中的用例來看，並不存在賤妾僭上這類的解釋余地。
《綠衣》這首詩是首悼亡詩，類似日本的哀傷歌或挽歌。綠色的禦衣，黃色的下裳，都是已故妻子的遺物。見到遺留在家中的遺物，睹物思人。這衣服是妻子親手縫製、精心而作，但如今卻已物是人非。而今秋風吹拂，卻不忍收起妻子遺留的衣物。這是一首思念亡人的哀切之歌。
衣服是包裹著人靈魂的物品，其人的靈魂亦在於此。所以哪怕只是暫時的別離，都可以通過衣物來思念其人。
以我衣為贈 見君奉於前 裹衣於枕放 夜夜寢安眠 《萬葉集》四·六三六
（我が衣形見に奉る敷栲の枕を放けずまきてさ寢ませ）
妹贈予我裳 著身心歡暢 直至相逢時 終日不除脫 《萬葉集》四·七四七
（我妹子が形見の衣下に著て直に逢ふまでは我れ脫かめやも）
男女相別之時，贈送衣物以表達愛意。第一首是湯原王的歌謠。寄托思念的衣物，是男女互相贈與對方的。在《唐風·無衣》一詩中，也有以衣物寄托愛情的描寫：
豈曰無衣七兮
不如子之衣 安且吉兮 （第一章）
豈曰無衣六兮
不如子之衣 安且燠兮 （第二章）
這首詩的舊說講，晉之武公是民望很高的君主，而不受周王室賜予其的七命、六命之諸侯命服。民眾為此惋惜感歎，而作此詩。七命、六命是諸侯禮服，但此詩中“衣七”“衣六”的表現，並不符合這種解釋。“雖然還有別的衣服，但還是你給的好。”一看就知道是喜歡所贈衣物的詩。衣物是用來表示愛情的。
築波嶺上桑 新發繭作衣 妾心隻所欲 為君製所衣 《萬葉集》十四·三三五〇
（築波嶺の新桑繭の衣はあれど君が禦衣しあやに著欲しも）
《無衣》與這首歌有著相同的表現手法。《鄭風·緇衣》中，對贈送衣物也有同樣的歌詠：
緇衣之宜兮 敝予又改為兮
適子之館兮 還予授子之粲兮
這首詩舊說是，仰慕鄭武公德性的民眾，送給他合身的黑衣，在休息的時候還奉上飲食，用以表達讚頌之意。松本雅明認為，上一首《無衣》是對貴公子的讚頌之詩，本詩則是對君子領主的讚頌之詩。但是衣服和飲食，在民謠之中乃是有關男女之情的表現。特別是很多描寫飲食的詩歌，其實是極大膽的誘引之詩。例如這首《鄭風·狡童》：
彼狡童兮 不與我言兮
維子之故 使我不能餐兮 （第一章）
彼狡童兮 不與我食兮
維子之故 使我不能息兮 （第二章）
這個女子喜歡的男子有很多相好，無論如何都不來女人的身邊。
在《陳風》之中多歌垣之歌，自然有很多這種表現的詩歌。如歷來被認為是隱士避世之詩的《衡門》，其實是描寫幽會的詩歌：
衡門之下 可以棲遲
泌之洋洋 可以樂饑 （第一章）
豈其食魚 必河之魴
豈其娶妻 必齊之薑 （第二章）
豈其食魚 必河之鯉
豈其娶妻 必宋之子 （第三章）
朱子說：“此隱居自樂而無求與之詞。”（《詩集傳》）柴門廢屋，是涓涓泉畔的幽會之地；“棲遲”一詞因這首詩被說成表現隱居自樂的高尚生活，而在此實為約會的意思。饑代表著欲望，這詩必定講的是要尋求更大的滿足。
在二、三章中所出現的，魴也好鯉也好，並不單限於薑姓齊之姬君、子姓宋之姬君，而只是不選擇對象的意思。魚代指好的女子，新婚之歌必然有魚的名字出現。魚與女子之間有著何種關係，從《邶風·谷風》等描寫離婚的詩歌中也可看出，其中有“毋逝我梁 毋發我笱”這樣的訣別之語。在日本，也有將男女之間形容成山川中笱裡的魚的歌謠：
山間川流中 付筌守魚空 相待八年久 悄然我自豐 《萬葉集》十一·二八三二
（山川に筌を伏せて守りもあへず年の八年を我がぬすまひし）
在這首歌中也可以看出相同的聯想方式。
這裡對衣服、飲食、魚三者進行了敘述。其表現方式的意味，隻從言語的表面是不能夠理解的。由於不能理解，遂使得歷來對詩篇的解釋，變得極不自然，有時甚至滑稽可笑。理解這些古代表現手法的關鍵，以現在嘗試過的情況可知，或許可以大量求之於日本的古代歌謠之中。詩篇與《萬葉集》表達基礎的相似性，使得這樣的探求方法成為可能。
本文書摘部分節選自《詩經的世界》第一章，較原文有刪節，經出版社授權發布。
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