學者阿倫特：理解這個世界，並作出我們的判斷

作者=張汝倫

來源=《政治世界的思想者》

我不知道自己是什麽人

對於已經習慣了意識形態或冷戰思維的人來說，不屬於任何一個派別的政治思想家是無法想象的。控制人們的“不是／就是”的思維方式使得阿倫特很長一段時間成為一個無法“戴帽”或貼標簽的另類，一個十足的邊緣人，她的思想不是被誤解，就是被認為不值一顧。例如，以賽亞•伯林在與一個伊朗哲學家的談話中就輕蔑地表示，他認為阿倫特並沒有提出什麽觀點，他沒有發現她的著作中有任何引起人的興趣，引發人思考或對人有啟發的觀點。她的觀點只是一連串形而上學的自由聯想。她從一個句子跳到另一個句子，之間沒有任何邏輯的聯繫，也沒有理性或想象的聯繫。他並且引用猶太學者索勒姆的話說，任何有修養而又嚴肅的思想家都無法容忍她。

這當然是一個極端的例子。知道和喜歡阿倫特的人肯定要比知道和喜歡索勒姆的人多；稍有學術頭腦的人都會認為阿倫特是原創性思想家，而伯林則不是。事實上近一二十年以來人們對阿倫特的興趣正在持續而穩步上升，阿倫特是二十世紀最有原創性、最偉大的政治思想家之一，正在得到越來越多人們的認同，以致有人認為她已不再邊緣。其實，一個思想家邊緣與否，不一定視其人氣而定；邊緣與否，在於是否能納入或融入主流，不入(主)流就不免會屢遭誤解；因為不入(主)流的東西用習慣的思路的確是無法理解的。阿倫特的創見和遠見使得任何有頭腦的人都不能無視她的存在；而主流意識形態的破產也迫使人們尋找新的思想資源，這些都是阿倫特地位不斷上升的客觀原因；但人們對阿倫特不斷增長的興趣並沒有與對她的理解的增長成正比。阿倫特自稱對理解最感興趣，可是她卻一直難以得到真正的理解，這不能不說是個遺憾。這也決定了她仍然只是一個邊緣人。

阿倫特之難以被理解，首先是因為人們無法將她歸類。在經歷了一個充滿意識形態對立和抗爭的世紀後，不用某種主義人們已很難辨認一個思想家了。但現行的各種主義對阿倫特似乎都不合適。她父母都是社會主義者，她熱愛的第二任丈夫海因利希•布呂歇爾青年時代就是盧森堡和李卜克內希領導的斯巴達同盟的成員，是堅定的社會主義者，德國共產黨的早期領導人。但阿倫特自己從來就不是社會主義者，也從未要是社會主義者。雖然她對資本主義幾乎全盤否定，但並沒有因此就擁抱社會主義。她對馬克思高度尊敬，卻又對他的思想不以為然。

按照某些人的邏輯，不讚成社會主義，反對集權主義，批評馬克思，就一定會是自由主義。但阿倫特就像她從來就不是社會主義者一樣，從來就不是自由主義者。她並且公開說她“從來就不相信自由主義”。她對自由主義的不屑一顧從她的大量著作中很少討論自由主義思想家的觀點也可見一斑。她對集權主義的批判和抨擊並未使她轉向自由主義，相反，她並不認為自由主義所擁護的那個制度與集權主義毫無關係。她親歷的麥卡錫時代的美國加強了她的這個信念。

從表面上看，阿倫特似乎言必稱希臘，論述問題中喜歡上溯到西方傳統的這個源頭，但她卻不是一個保守主義者。她從來不相信我們可以恢復傳統，也不認為這有任何意義與必要。相反，她認為每一代人都應該重新去認識傳統。她談論希臘或羅馬決不是要恢復傳統的概念與範疇，而是要在傳統的框架之外重建過去的意義。只有通過這樣的拯救過去，我們才能恢復我們生活的意義，看清我們今天的生存狀況。在對待傳統和歷史的問題上，她深受本雅明的影響。雖然傳統已經破碎，人們注定要生活在時代的廢墟中，但衰敗的過程也是一個結晶的過程。人們應該像潛海探珠的人那樣，潛入大海深處，將經歷了滄桑巨變仍以結晶的形式存活下來的珍珠和珊瑚帶出海面。不是為了過去，而是為了現在和將來。她始終記得托克維爾的名言：“當過去不再照亮將來時，人心將在黑暗中徘徊。”從過去拯救值得保存的東西不是為保存而保存，而是為了重新發現過去，賦予它今天的意義。阿倫特從來不把過去看作是今天的出路或藥方。相反，她認同她老師海德格爾的解構釋義學，不惜對傳統施暴，深挖(空)傳統，為的是找出它“積極的可能性”。阿倫特不是要恢復傳統，而是要超越傳統。

也許最適合阿倫特思想的帽子是共和主義，許多人都這樣認為。共和主義可分為古典共和主義和現代共和主義兩種。古典共和主義強調人的德行，強調萬眾一心，公眾利益高於一切。但阿倫特恰恰否定德行在政治中的作用，在她看來，德行僅與私人行為有關，在公共事務中不應有其地位。阿倫特雖然也強調公共利益，但前提卻是人的多樣性，只有在承認人的多樣性前提下，強調公共利益才不致成為集權政治的借口。現代共和主義不再強調人的德行，而是承認人性的幽暗面，從而注重制度設計和權力製衡。但阿倫特對此並不很感興趣，她關心的是如何始終能有讓不同的人可以自由討論的公共空間。現代共和主義借助人民主權的思想來證明代議製民主的正當性，但阿倫特始終不相信在代議製民主下人們能享有真正的民主和自由，而不是少數人的壟斷或多數人的暴政。她心目中的民主只能是直接民主。

邊緣人的獨立精神

在今天這個政治思維仍是主義至上的時代，阿倫特看來注定是無處安頓的邊緣人。其實，阿倫特自己一點都不在意自己的邊緣地位，相反，她好像要刻意保持這種邊緣性。在給她以前的老師雅斯貝斯的一封信中她說，她越來越感到，只有在社會邊緣人才能有尊嚴地生存。她公開說她不愛任何民族，任何群體；既不愛德國人，也不愛法國人或美國人。她不但不願意被歸入任何群體，而且連她生來就有的身份——猶太人和德國人最初都不願承認。她首先是漢娜．阿倫特，然後才是德國人和猶太人。她的猶太血統使她無法認同自己是德國人，雖然她不懂希伯萊語，卻深愛德語。她最初也沒有感到低人一等，雖然反猶情緒始終在東歐彌漫。但納粹開始迫害猶太人時，她便不但承認自己是猶太人，而且還積極參加猶太復國主義運動。用她自己的話來說，就是：“如果一個人作為猶太人被攻擊，他必須作為猶太人保衛自己。不是作為德國人，不是作為世界公民，不是作為人權的持有者，或無論什麽。”

在討論猶太人認同問題時，阿倫特提出了“賤民’(pariah)和“趨附者”(parvenu)這兩個概念。在她看來，猶太人在被所在地的主流社會視為局外人的時候，他有上述這兩種選擇。一種是趨炎附勢，努力向主流社會靠攏，爭取被同化；努力向上爬，爭取被主流社會吸納，成為他們中的一員。世俗的成功是他們的惟一追求，千辛萬苦得來的小小成功都會使他們忘乎所以；任何些微的失敗都會使他們覺得日月無光。知識分子之所以會妥協，就是因為他們太在乎被尊敬和被接受，希望“有影響”。她對阿多諾一直不以為然，除了當年不同意通過她的第一任丈夫君特•施特恩的教授資格論文外，還因為他在納粹上台後還試圖通過將猶太父姓維森格蘭特改為意大利母姓阿多諾而與納粹暴政相安無事，當一個“例外的猶太人”。

而賤民，尤其是“自覺的賤民”，天生就是一個反叛者，她在《作為賤民的猶太人：一個隱蔽的傳統》這篇文章中寫道，自覺的賤民“是那些勇敢的人物，他們試圖使猶太人的解放成為它真正應該是的那樣——不是可以模仿非猶太人或有機會扮演趨附者，而是成為人的階層。”自覺的賤民注定是反叛和孤立的，他不在乎別人的承認，也不怕“世人皆欲殺”的嫉恨。在阿倫特看來，羅莎•盧森堡就是這樣一個自覺的賤民。她能忍受默默無聞和孤獨，但不能忍受世上的不義。她自覺地和被壓迫與被剝削者處於一個利益共同體。其實阿倫特自己也與盧森堡有許多相似之處：她們都是東歐猶太人，都是獨立特行的思想家，都不顧一切要表達自己的真正觀點，這些觀點往往是非正統的。她們都極其熱愛生活，都把個人自由與公共自由看得高於一切。她們的人格和她們的思想同樣充滿魅力。

“自覺的賤民”不是自覺地認同一個群體，而是自覺地實踐自由。在猶太人遭迫害的時候，阿倫特義無反顧地認同猶太人共同體。但這並未使她在有關猶太人的問題上失去自己的頭腦。相反，她堅持自己冷靜的觀察和判斷，甚至不惜與整個猶太群體為敵。圍繞她的《艾克曼在耶路撒冷》一書展開的為期數年的激烈爭論就是一個最好的證明。艾克曼是臭名昭著的“最終解決”或“大屠殺”的策劃者和執行者，據目擊者說，經他手就殺了五六百萬猶太人。戰爭結束後他逃到阿根廷躲了起來，1960年以色列特工在阿根廷將他抓獲，押回以色列審判。阿倫特知道此事後向《紐約客》雜誌要求作為特派記者去耶路撒冷實地報導這場萬眾矚目的審判。《紐約客》雜誌馬上答應了她的請求。但是，阿倫特的一系列報導並不是單純的記錄式報導，而是一個一流政治思想家對人類歷史上前所未有的恐怖罪行的深刻思考。這些思考是那樣的不同尋常，那樣的出人意料，甚至是那樣的石破天驚，使得阿倫特幾乎一夜之間成了猶太人的公敵。

阿倫特認為，審判的目的應該是表現正義，而不是別的。“但這次審判卻只是表現了其他的東西：痛苦、怯懦、背叛、冤罪殺機，也許尤其是復仇。審判的正義在一開始就有一個可怕的報復的基礎。因此，我們可以認為它是野蠻的。其次，正義的概念是根源於自然法，它要求人為了破壞了道德秩序本身而受懲罰。儘管如此，正義本身應該是一個普遍的標準。艾克曼應該為他的反人類罪，而不是反猶太人罪受審。”

許多人的反感就是由此而來為什麽要提出這種區別？納粹的罪惡如此巨大，艾克曼在其中的共謀責任，無論大小，都十分清楚，為什麽不讓這場審判本身作為一個象徵的事件？為什麽要提出像艾克曼應為反人類罪，而不是反猶太人罪而受審判這樣抽象的問題？這裡涉及一個人的自我認同和世界概念的問題。在地方性認同和人類的普遍標準之間，始終存在著程度不同的、難解的緊張。尤其是猶太民族，它的文化和歷史遭遇都使它偏重於地方認同。阿倫特卻不然，她拒絕任何種族的或地方的認同，雖然她尊重猶太人復仇的呐喊。她藐視自由主義的廢話，它們用高談闊論“法治”來掩蓋政治或地方的動機。她著眼的不是受害者，而是行為本身。在她看來，艾克曼只是一個“普通人”，既不是“墮落的人也不是施虐狂”，只是“極度和可怕地正常”。但一個普通人如何會犯下這樣駭人聽聞的滔天大罪，這才是阿倫特要追究的問題。

阿倫特還指出，以色列人一開始就試圖將艾克曼不是作為一個人，而是作為一個象徵來審判。在審判前，以色列總理本一古裡安就說：“在被告席上受到歷史審判的不是一個個人，不只是納粹政權，而是貫穿歷史的反猶主義。”阿倫特敏銳地發現了藏在這個目的後面的幾個動機：向世界表明猶太人的命運，以俘獲世界各國的良心作為保衛以色列國家的一種手段；向散居在世界各地的猶太人表明作為少數族群生活的悲慘；向以色列人民表明猶太復國主義對於恢復猶太英雄主義的有效性。這些動機顯然出於以色列國家生存的考慮，與正義並無關係。正是這種對以色列政府的誅心之論，激起了以色列人憤怒的風暴。

這還不算，阿倫特還要追究猶太領導人在戰時的責任。他們不但沒有領導猶太人反抗，反而逆來順受，配合納粹完成他們罪惡的“最終解決”。沒有他們的配合與合作，如此龐大的罪惡計劃是不可能完成的。這等於在以色列人和全世界猶太人的憤怒上又澆了一大桶汽油。德國猶太人協會馬上公開向她“宣戰”。多年的明友紛紛和她斷絕來往。來自全世界的口誅筆伐鋪天蓋地。阿倫特被指控為“反猶分子，一個納粹的支持者和艾克曼無恥的辯護者”。但阿倫特並沒有被嚇倒，她始終堅持她的觀點。

《政治世界的思想者》

張汝倫/著

複旦大學出版社

2009年4月

就像她的許多書那樣，阿倫特在事實描述上常常有不實之詞，但我們不能用實證主義的眼光來要求像她這樣的思想家。在她那裡，事實就像韋伯的“理想類型”那樣，更多是論述的工具，而不是經驗的證明。這就是為什麽圍繞艾克曼審判的爭論早已煙消雲散，但《艾克曼在耶路撒冷》仍擁有大量的讀者。人們在其中不但分享阿倫特深刻的思想，更欣賞她驚人的勇氣。身為猶太人，敢於說艾克曼是一個普通人在集權主義體制下犯了反人類罪，並對他在法庭上的表現作了如實的描述，需要有驚人的勇氣；敢於揭露以色列政府隱藏在正義要求下的其他動機，需要有加倍的勇氣；敢於追問猶太領導人在納粹罪行中應負的責任，需要有三倍的勇氣。而這勇氣，來自對真理不顧一切的追求上。蘇珊•桑塔格曾說：“如果要我在真實與正義之間作選擇——當然最好不作選擇——我選擇真實。”阿倫特看來也是這樣。這種勇氣的背後，是真正獨立的人格和思想品格。在學術已成為時尚的今天，這種品格已難得一見，這也是阿倫特為什麽難以被理解的原因之一。

在她的“馬丁”面前，她始終是漢娜•阿倫特

阿倫特獨立的思想品格在她與她老師兼情人海德格爾的關係上也表現得非常充分。阿倫特對海德格爾的情感是很複雜的，大體上說，可以用“愛恨交加”這四個字來概括。一方面，她的確始終深愛著這位被她不知為什麽稱為“海盜”的老師，無論是1926年被迫離開馬堡去海德堡改投在雅斯貝斯門下時，還是在分別17年後兩人再次重逢時，她對海德格爾的愛始終“就像第一天那樣”，儘管其間她有過兩次婚姻以及之外的一些戀愛。即使她第二任丈夫的“偉大的愛”也不能動搖她對海德格爾的愛。雖然阿倫特喜歡用席勒一首詩中“陌生的姑娘”的意象自況，但她卻不是天真爛漫的少女。強烈的感情並沒有使她喪失理智，她對海德格爾的個人品德評價一直不高，甚至和她另一位偉大的老師雅斯貝斯說，海德格爾老是在撒謊。海德格爾在納粹統治時期的“失節”更使她痛心疾首。但這些都無法改變她對海德格爾的愛。

難道阿倫特真是鬼迷心竅，或者像某個美國學者以為的那樣，被海德格爾這個“巫師”施了魔法，不能自拔？當然不是。阿倫特和海德格爾的關係，除了男女私情之外還有思想上的密切關係。阿倫特對於海德格爾的哲學天才和他哲學的意義有足夠的理解和欣賞，她自己的思想也受到海德格爾思想的巨大影響。在她的《人的條件》德文版出版之際，她寫信給海德格爾說：“它產生於馬堡的那段日子，無論如何所有這一切都歸因於你。”任何讀過那本書且對海德格爾哲學有所了解的人，都不會認為阿倫特這只是場面上的話。事實上她本來是想將此書題獻給海德格爾的。後來雖然沒有這樣做，但她還是在一張紙條上寫下了她的肺腑之言：“此書的題獻空著。我該怎樣題獻給你，我信任的人，我忠於他，也不忠於他。兩者都是為了愛。”的確，阿倫特從來沒有背叛過他對海德格爾的愛，但她對海德格爾的思想和行為，都是有所批判的。她在《什麽是生存哲學》這篇文章的一個注裡提到海德格爾當弗萊堡大學校長時對胡塞爾的態度時，甚至說海德格爾是“潛在的殺手”。這大概就是她所指的對海德格爾的“不忠”，而不是說她還愛過別人。她對海德格爾的愛是她任何別的愛人所無法代替的。

可是，在波蘭裔美國人艾丁格（Elzbieta Ettinger）筆下，特立獨行的阿倫特成了完全喪失自我判斷能力，一心一意將自己奉獻給海德格爾，逆來順受的“小女人”。按照他的觀點，阿倫特在第二次世界大戰後成了海德格爾在美國的代理人，不是忙著翻譯出版他的著作，就是幫他洗刷那一段醜惡歷史，盡量恢復他的名譽。而美國學者沃林（Richard Wolin）就更惡劣了。他在美國《新共和》雜誌上發表文章說，阿倫特在《艾克曼在耶路撒冷》中以“平庸”來為艾克曼開脫與她在“海德格爾80壽慶”文章中為海德格爾洗刷之間有著一種隱蔽的相似。在他看來，阿倫特充其量是個“左派海德格爾主義者”，是個像她老師一樣敵視民主和憲政政府的思想家。

然而，出於偏見的惡意中傷改變不了鐵的事實。阿倫特雖然深受海德格爾的影響，卻不是一個亦步亦趨的聽話的學生，更不是逆來順受的小女人。她獨立的人格和思想品格同樣表現在她與海德格爾不一般的關係中，她的感情從沒有影響她的判斷，雖然有時也會因此說些過頭話。《什麽是生存哲學》就是由於摻雜了個人感情因素而有些偏激的批判文章，但也可看出阿倫特對海德格爾的哲學不但是批判的，也是存在根本分歧的。即使在這篇不無偏激的文章中，阿倫特還是正確地指出，雖然像海德格爾和卡爾•施密特這樣的學者一心希望能為納粹貢獻自己的思想，妄想成為納粹的哲學王，但納粹並不需要他們的思想，因為納粹有自己的思想。納粹羅致這些人只是想使他們的種族理論具有“科學性”。納粹需要的是技術和根本沒有思想的技術專家。像海德格爾這種人對納粹來說並沒有什麽用。當然，這並不等於為海德格爾開脫。海德格爾道德和政治上的愚蠢是毫無疑義的。

與阿倫特1954年在美國政治學會發表的演講《最近歐洲哲學中的政治關懷》不同，《什麽是生存哲學》主要的著眼點還是哲學，其中對海德格爾的批判也集中於他的早期哲學，即他的基礎存在論思想。阿倫特認為海德格爾的基礎存在論仍然是一種主體哲學，它通過將存在虛無化使得人佔據了以前上帝佔據的位置。人被還原為他的存在模式或他在世的功能。但基礎存在論“不要一切從人的自發性中產生的，康德臨時規定為自由、人的尊嚴和理性的人的特性”。也就是說，基礎存在論否定人的自由和自發性，只有這樣，才能從一個本體的自我變為一個生存的或現象學的自我。並且，這個現象學的自我也是一個與世隔絕，與他人沒有往來的孤立的自我。阿倫特的這個批判不是毫無道理，但並不十分公正。阿倫特自己也承認，“海德格爾的哲學首先絕對地、不妥協地是此世的哲學”。這種此世的哲學怎麽可能建立在一個沒有世界的自我基礎上？阿倫特又如何解釋海德格爾將在世存在和與他人共在作為此在的結構特徵?

阿倫特並非不了解她老師的真實思想，她之所以誇大了海德格爾基礎存在論中的主體主義因素，很可能是出於政治的考慮而不是哲學的考慮。她在這裡全部的批判之要點就在於指出海德格爾通過將自我現象學化，也就是空心化以後，使人與自己的世界真正疏離，更不會去關心現實的公共的事務。海德格爾政治上的愚蠢，當與此有關。與現實世界的疏離，將日常生活視為非本真使他不可能對現實政治有正確的判斷。但不管怎麽說，阿倫特在《什麽是生存哲學》中對海德格爾哲學的批評是過於簡單和偏激了，雖然她與海德格爾思想的距離是無可置疑的。

在《最近歐洲思想中的政治關懷》這篇演講中，阿倫特對海德格爾的哲學不再那麽偏激。她首先肯定海德格爾通過將黑格爾的歷史陛概念極端化突破了西方哲學的監視者傳統（即將人或主體視為存在或真理的監視者），使得哲學思想有可能將自己重新定向政治世界。她認為哲學家不再以掌握智慧的智者自居就使得人們可以根據人在政治領域中的基本經驗重新考察整個政治領域。儘管如此，海德格爾自己並沒有走到這一步。相反，他對常人（das Mann）和公共性（offentlichkeit）的現象學描述恰恰重現了古代哲學家對城邦的敵意。不過阿倫特並沒有完全否定海德格爾對此在的生存論描述，但海德格爾完全忽視了“政治的核心——行動的人”。因此，海德格爾的歷史性概念很好地為理解歷史作了準備，但卻沒有給新的歷史哲學打下基礎。海德格爾哲學對時代的一般趨勢十分敏感，但卻忘了政治科學的基本問題：“什麽是政治？作為有關政治存在者，人是誰？什麽是自由？”但是，阿倫特不再認為海德格爾的哲學是主體主義哲學了。相反，她認為，海德格爾對此在生存結構的分析徹底顛覆了笛卡爾主義關於一個完全脫離世界和他人的主體的偏見。阿倫特那樣強調世界性和多樣性的政治理論只有在這個條件下才得以提出。

《人的條件》是阿倫特著作中海德格爾影響最明顯的一部；但在這部著作中，她與海德格爾的分歧也同樣明顯。在對現代性的診斷上她基本接受海德格爾的思路。但她並不僅僅診斷。雖然海德格爾為更世俗的自由概念開辟了道路，但在他那裡公共領域仍然沒有地位，而人的日常交談只是分本真性的“閑談”(Gerede)。但阿倫特卻高度重視輿論和公共交談，認為它們提供了公共活動的空間。她不像海德格爾那樣對“存在的命運”感興趣，她隻關心具體的經驗和事件。海德格爾對西方思想傳統的解構性分析使她得以看透西方政治思想傳統的弊病，但海德格爾自己並沒有將他的解構活動推到現代政治的領域。相反，後期海德格爾對現代性病症的診斷使他走向“無意志意志”。而阿倫特卻要通過強調政治行動、道德判斷和人的自由的重要性來重新開始。對於海德格爾來說，真正的行動是思；而對於阿倫特來說，行動恰恰不是思。即使在阿倫特這部最海德格爾的著作中，她與海德格爾思想的差異也是明顯的。

在艾丁格和沃林之流看來，阿倫特寫的《海德格爾80壽慶》一文是她試圖給她老師洗刷過去的明證。沃林認為阿倫持是通過否認海德格爾思想與他支持納粹之間有本質關係來為她的老師辯護。阿倫特的確不同意阿多諾的海德格爾哲學是徹頭徹尾法西斯主義的觀點。她在這篇文章中關於“海德格爾比後來坐著審判他的人更快更徹底地改正了他自己的錯誤”的說法以及其他有些觀點或有可商，但這篇文章決不是為海德格爾的辯護詞。在這篇祝壽文章中，阿倫特一方面高度評價了海德格爾的哲學成就另一方面也尖銳地指出了海德格爾哲學的根本問題。海德格爾的問題是他要固守在一個脫離世界的思的居所，思本身隻關心“不在場的事物”，所謂“存在的撤回”只不過是思要創造一個從世界撤回的“虛靜之所”。然而，一旦世俗的事件將思想家從他的虛靜之所拉回到人類事務的領域，他就立刻沒有方向了。政治判斷上的可怕錯誤就是這樣產生的。

在未完成的《精神的生命》中，阿倫特用了整整一章的篇幅批判海德格爾。主要觀點仍是海德格爾隻注重不在場的東西，即撤回的存在，而對日常現實不感興趣。在《精神的生命》中，阿倫特還提供了一個蘇格拉底的形象與海德格爾形成對照。自稱“精神助產婆”的蘇格拉底也關心思，但他始終是在雅典的廣場上，而不是在遠離人間的虛靜之所運思。他的思是為了培養人的日常思維能力，能反思和消解約定俗成的道德行為和社會規定的行為規則，即更好地運用自己的判斷力和傾聽良知的聲音。蘇格拉底的思與現象世界，即多樣的人的公共世界有密切的關聯。而海德格爾的思剛好相反。蘇格拉底的思是判斷的前奏，而海德格爾的思導致判斷的死亡。海德格爾政治上的失足，從思想上來說，與他的缺乏判斷能力不無關係。

阿倫特一直到最後都是獨立和清醒的，愛並沒有模糊她的正義感和是非感，也沒有模糊她的理智。在她的“馬丁”面前，就像在任何人面前一樣，她始終是漢娜•阿倫特，一個“不用扶手思想”的人，一個既愛生命也愛真理的人，一個不顧一切要是自己的人。無論是中心還是邊緣，對阿倫特來說都不重要，重要的是理解與判斷：理解這個世界，並作出我們的判斷。

經濟觀察報書評

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