導讀：賈晉華教授批駁將唐代女道士貶為“娼妓”“淫蕩”的話語，她們的愛情詩抒寫真誠的情感和欲望，至於誤讀的原因主要有兩點，一是傳統禮法不允許女性超越家庭等私人太空，並禁止她們表達自己的愛情和欲望，二是缺乏對唐代歷史背景和性別模式的了解。
近日，香港理工大學教授、香港孔子學院院長賈晉華女士做客上海社科院哲學研究所，並作題為“如何研究性別與中國宗教的關係”的講座。1981年，女性主義批評在美國大學中獲得學術承認，此後以女性文學批評為主的女性主義批評逐漸擴展到人文社會學科的各個領域，不久女性批評的視角從研究女性拓展為研究性別和性的建構，女性主義批評和女性研究則逐漸轉向性別批評和性別研究，而在宗教研究中引入性別研究的起步和發展都相對較遲。2004年，烏蘇娜·金在《導言：性別批評在宗教研究中的轉向》中提出：“一方面，多數當代性別研究，不管是人類學、社會科學或自然科學領域的性別研究，極其缺乏宗教視域，另一方面，宗教研究也缺乏性別關係的思考。”2009年，蘇珊·卡萊夫《新視野：宗教與性別批評的卷入》也提到了學者從事宗教研究時缺乏性別意識的問題。
賈晉華教授此番講座圍繞唐代女道士研究而展開。早在2011年的時候，澳門大學與萊斯大學、華盛頓州立大學、加州大學、台灣大學等合辦了“女性、性別與中國宗教”國際研討會，會議論文集《性別化中國宗教：主體、身份及身 體 》（Gendering Chinese Religion：Subject，Identity，and Body）由賈晉華與姚平、康笑菲三位教授合編並於2014年出版。這一論文集分設專題，包含中國古代到當代的各個階段，被認為確立了性別與中國宗教關係研究的次領域，在西方不少大學被作為教材而使用。此外，賈晉華向大家介紹了她在哥倫比亞大學出版社新出版的一本書——《性別、權利和才華：中國唐代女道士的生命歷程》（Gender，Power，and Talent：The Journey of Daoist Priestesses in Tang China.Columbia University Press,2018），這部著作將性別批評、宗教研究和文學研究結合起來，又加上詳實的文獻考證，對唐代女道士做了全方位的深入研究。
一
總的來說，學界對於唐代女道士的研究主要集中在兩個方面，一個是關於李季蘭和魚玄機的研究，關於她們的研究也有很多誤區，比如把她們稱為“娼妓”，關於這一點，賈老師在後面的論述中有詳細分析；另一個是杜光庭《墉城集仙錄》，因其中可以輯錄出十幾篇唐代女道士的傳記，故而成為研究唐代女道士的傳統資料。賈晉華指出，這些傳記並不可信，比如《墉城集仙錄》中刻畫的聖女王奉仙，在歷史上是一個導致數百人死亡的女巫。因此，她在研究中使用的材料主要是女道士自己的詩歌、書法和理論作品，傳世史書、詩文筆記、地方志和寺觀志等，以及傳世和新出土的40篇女道士墓志銘；基本上不用《墉城集仙錄》。
新方法與新資料可以用來提出和解決新的問題。賈晉華提出的第一個問題是：唐代女道士作為性別化的 “宗教-社會群體”是怎樣形成的？唐代的天子詔令或士大夫上書中都會把道士、女冠、僧、尼並稱為四個群體，女道士也被稱為“女官”、“女冠”。根據開元間的數據統計，唐代的女道觀佔了全國道觀總數的三分之一，唐代女道士的數量之多可以想見。對應 《奉道科戒》中的女冠圖與唐人詩歌中的描繪，唐朝女冠的服飾造型保留了女性美的特徵，特別是跟尼姑相比，唐代的女道士不用剃頭，還穿著漂亮的衣服，唐代文人樂師專門創作了《女冠子》《天仙子》等詞調。此外，根據唐代前期的均田制度，每位女道士可以獲得20畝田地，這20畝地分配至其隸屬的道觀，因此，女道觀形成獨立的道觀經濟，而且唐代的女道士有公共活動、社會交往的自由，所以女道士基本形成一個性別化的 “宗教-社會群體”，她們得到了統治者和社會的認可，具有一定的社會地位，並且在宗教、政治、文學、藝術方面都取得了很高的成就。
唐代女道士之所以能形成獨立的性別化群體，有其自身的歷史文化背景原因。第一是唐王朝對道教的大力支持，第二是道教傳統的整合和制度化發展，漢末以來先後出現的各種道教傳統如天師、靈寶、上清等，至南北朝已經開始逐漸整合各派經典、儀式及派系，唐代前期道教通過與皇室政權的互動，最終完成這一整合和制度化的運動，形成宮觀制度，並建立起統一各派經典、戒律、道籙的法位制度，大致分為正一、高玄、洞神（與洞淵神咒合）、昇玄、洞玄、洞真、畢道（大洞或三洞）七階，女道士和男道士相當平等，她們也可以達到最高法位，我們能看到墓志銘的女道士許多是修到最高階的大洞法師或三洞法師。
第三個重要的歷史文化背景是唐代的兩性關係模式的特點。首先，李唐王室為多民族混合的家族，兩性關係比較靈活自由，朱熹就對此非常不滿，他說：“唐源流出夷狄，故閨門失禮之事不以為異。”武則天為什麽能在初唐時成為唯一的女皇帝，實際上也跟初唐的性別觀念變化有很大關係。在唐代筆記小說中，很多貴族士大夫允許女兒自己擇偶，寡婦再嫁也不被認為是失節的事，唐代的妒婦、悍婦多於任何朝代。此外，學者在敦煌發現了至少15個女子結社互助的記錄，就叫“女人社”。同時還有很多協商離婚的例子，對兩方責備是平等的，不光是出妻或譴責妻子。
此外，唐代女性受教育的機會很多，士大夫家庭和普通人家的女兒都有受教育的機會，比如魚玄機就是長安街市普通人家的女兒，但她“喜讀書屬文”（皇甫枚《三水小牘》）。在唐前期，女詩人主要是宮廷和貴族婦女，到了唐後期，女詩人和女學者群體湧現，並且涵蓋了各個階層的女性。編於9世紀的《瑤池新詠集》裡面收入了23位女詩人的115首詩歌作品，她們來自宮廷女官、士大夫妻女及普通女性等各個階層。
玉真公主為金仙公主書寫的墓志銘，雕刻工藝精湛，四邊飾以卷葉雲紋，碑文以楷書書寫，端嚴穩健，樸厚古雅。
玉真公主為金仙公主書墓志銘局部
最後，唐代浪漫的文化氛圍也促進了當時兩性關係模式的轉變，這一浪漫氛圍的形成既有宗教的原因，也有文學和社會的原因。道教本身有性實踐的傳統，這種性實踐有多種形式，但它確實推動形成了唐代比較自由的兩性關係，比如駱賓王的愛情詩 《代女道士王靈妃贈道士李榮》：“想知人意自相尋，果得深心共一心。一心一意無窮已，投漆投膠非足擬。隻將羞澀當風流，持此相憐保終始。相憐相念倍相親，一生一代一雙人。”李榮是唐代最重要的道教理論家之一。唐代的詩歌不像我們的日記或私信，它是到處傳唱，尤其駱賓王的詩，流傳更廣。可見男女道士之間的愛情不被認為是傷風敗俗的，也不是違反道教戒律的。再如皎然的詩 《與王錄事會張徵君姊妹煉師院玩雪兼懷清會上人》，皎然是和尚詩人，王錄事是官員士大夫，張徵君姊妹是兩位女道士，各種階層的人聚在一起開派對玩雪兼懷清會上人，清會上人是另一個和尚，可見她們的社會交往是很自由而公開的。此外，唐代的女神迷戀和世俗愛情故事的傳播同樣促進了浪漫文化的氛圍，唐代詩歌、傳奇等文學作品中有大量描寫神女和凡人或帝王的遇合故事，中唐時期流行《長恨歌》《李娃傳》《霍小玉傳》等世俗愛情故事。與此同時，唐代社會的進士文化也有利於浪漫文化氛圍的形成，中唐至晚唐時，長安聚集了大批的舉子，他們在赴考與再赴考的數十年中與街市妓女交往，引發了眾多浪漫故事。這些都促成了唐代浪漫文化的氛圍。
二
接下來，賈晉華分析和介紹了各階層女道士入道的原因及其取得的成就，先從公主、妃嬪宮女出家談起。
唐代最少有28位公主度為女道士，此外還有大量的妃嬪宮女，以往主要依靠 《唐書·公主傳》，現在可以獲得其他史料如十篇墓志銘，大部分也是新出土的，如金仙公主墓志、玉真公主二兒媳的墓志等，玉真公主與其二兒媳都是女道士。公主們前後度為女道士，卻沒有出家做尼姑的，很容易想到的一點是唐王室對老子和道教的大力推崇。然而，當我們看到這麽多墓志銘，發現每個人都有其特殊、複雜的原因：太平、金仙、玉真、萬安這幾位公主，開始都是為皇室祖先追福而度為女道士；有一位是為了躲避出塞和親的命運而出家的；有多位公主從小多災多病，特度為女道士以求消災祛病。此外，還有丈夫逝世的多位公主，有幾位明顯是為了守節而出家，但是也有幾位再婚過兩三次的，如蔡國公主再婚了三次，鹹宜公主再婚了兩次。公主們出家的原因也有可能是為了享受自由放任的生活，唐僖宗曾將五位公主從道觀召回宮中，而召回的理由是 “在外擾人”，可以想見公主在外生活會比較自由一些。至於一般的宮人出家的原因，唐代有很多放宮人詔、送宮人入道詩，有時候是因為宮人年齡大了，有時候遇上洪水等天災，認為宮中陰氣太重，於是把宮人趕出宮。
賈晉華主要介紹了金仙公主和玉真公主，兩位公主都是唐玄宗的胞妹，最初兩人出家都是為了給武則天追福，而後都真心皈依道教，她們和她們的父親唐睿宗，以及兄長唐玄宗，一家人都非常虔誠地信仰道教。金仙公主最重要的貢獻是請求玄宗以大量莊園土地資助房山石經的雕刻工程。房山石經始於隋末，起初只有雲居寺的幾位和尚在那裡慢慢雕刻，金仙公主做了兩件非常重要的事，一是把大唐新舊譯經四千余卷都送給了雲居寺，他們就獲得了最好的文本，另外又賜予他們一大片土地，包括莊園、果園、山林等等，這樣就為刻經工程提供了持續資金來源。房山石經的刊刻工程一直持續到明代，一共有14000多塊，是中國最大的石刻佛典，最寶貴的世界文化遺產之一，而金仙公主是這項工程得以延續和成功的關鍵人物。以往的研究關注點主要是在為什麽女道士要資助和尚開刻佛經，並提出了幾種原因。而我們看到新出的公主墓志之後就會發現，問題的答案很簡單，好幾位公主信仰道教的同時也信仰佛教，有幾位曾出資資助佛教，佛教和道教於她們而言都是精神追求。
金仙公主四十多歲便去世了，玉真公主活到了七十多歲，她跟玄宗大概相距一兩個月離世。玉真公主常常作為玄宗的宗教特使出訪各地，舉行各種宗教活動，推薦佛道名士。她推薦了好幾位著名的佛教法師到京城的佛寺，並將他們引薦給玄宗。很重要的一點是，玉真公主推薦了李白入宮任翰林學士，這是鬱賢皓教授考證出來的，以前大家都把“因持盈法師薦”忽略了，因為唐書李白傳裡說李白是吳筠推薦的，“持盈”實際上是玉真公主的法號，所以鬱賢皓先生考證得非常準確，而且李白第一次入京就住在玉真公主的別墅裡。另外很多詩人，如高適、司空圖、張籍等都有寫紀念玉真公主的詩，玉真公主是一個很正直的人，她從來不會仗勢欺人，並且一直在保護受冤的政治人物。另外，她為金仙公主書寫的墓志銘出土了，我們可以看到她的書法非常出色，這塊墓志從各種角度上來說都是藝術瑰寶。
接下來，賈晉華給大家介紹了其他非皇室普通女道士的宗教經歷和成就，依據30篇墓志和相關的歷史資料，大概有52位女道士的生平經歷可以相對清晰地顯示出來，包括她們的主要經歷，出家原因等等。
她們會創建和管理女道觀，唐代道觀中有三分之一是女道觀，有一些是她們自己獨立創建的，有一些是捐獻的，如魚玄機住的鹹宜觀便是鹹宜公主出家時捐獻的。這些女道觀是女性獨立治理的太空，可以發揮她們的管理能力，同時也是與公眾互動的平台，五通觀的觀主馮得一在她的道觀裡“創置精思院一所，再修常住磑一窠”（翟約《大唐五通觀威儀兼觀主馮（得一）仙師墓志銘並》），常住磑在唐代的道觀寺廟裡很常見，一方面服務當地民眾，一方面道觀也有收入。
唐代女道士也擔任其他社會宗教角色，諸如公共演講人，皇帝等的宗教導師，長生術、內修術實踐者，儀式表演者。唐代翰林學士需要到宮廷裡值夜班，值班的地點在宮廷女道觀隔壁的玉晨觀，所以他們經常會看到女道士表演儀式，所以有八篇翰林學士描寫女道表演儀式的文章流傳下來，唐代詩詞中也有很多描寫女道士表演儀式的作品。
宋若憲《唐大明宮玉晨觀故上清太洞三景弟子東嶽青帝真人田（元素）法師玄室銘並序》：“內事典墳，遍皆披覽。演五千之玄妙，聽者盈堂；登法座而敷揚，觀者如堵。”這是描寫女道士公開演講，聽眾趨之若鶩的場面，韓愈的《華山女》所描寫的也是類似的場景。
趙承亮《唐故內玉晨觀上清大洞三景法師賜紫大德（韓自明）仙宮銘並序》：“德既升聞，帝思乞言。（大和）初，召入宮玉晨觀。師每進見，上未嘗不居正端拱，整容寂聽。”這是女道士在擔任皇帝的宗教導師。像這樣的文章還有好幾篇，以往學者懷疑韓愈《華山女》所講，懷疑唐代女道士是否真的可以這樣公開演講，現在新出的很多墓志銘都可以與之佐證。朱熹注韓愈詩，對華山女有一點批評。現代學者也批評華山女傷風敗俗，批評其行為淫蕩，關於這一點，賈晉華在講座中也有所解讀。此外，唐代女道士也抄寫和傳播道經，賈晉華在敦煌文書中發現了幾幅唐代女道士抄寫的道經，並帶有落款和題名，我們可以看到女道士的書法非常漂亮。
對於這一類型的女道士，賈老師重點介紹了柳默然、胡愔、李季蘭、元淳、崔仲容、魚玄機等幾位的人生經歷和主要成就。
柳默然是非常傑出的理論家，其生平詳載於李敬彝《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》。柳默然原來是士大夫家庭的女兒，受教育程度非常高，丈夫去世後，獨自把兒子們撫養和教育成人，隨後與兩位女兒出家，而她剛開始是學佛的。唐代有兩篇《坐忘論》，傳統上皆歸屬於司馬承禎，被認為是司馬承禎最重要的代表作，實際上這兩篇都不是司馬承禎寫的。在王屋山司馬承禎廟碑的背面，有一篇《坐忘論》銘文，乃是柳默然刻石，銘文稱：“近有道士趙堅，造坐忘論一卷七篇。事廣而文繁，意簡而詞辯。苟成一家之著述，未可以契真玄。故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已。”《道藏》所收七篇《坐忘論》當是初唐道士趙堅（字志堅）所撰。對比趙志堅的《老子注》，裡面很多地方提到“坐忘”，還有很多用詞跟七篇《坐忘論》是一致的，蒙文通先生很早注意到，然後朱越利先生也做了考證。賈晉華做了更加細致的比較，因此確定七篇《坐忘論》是趙志堅所作而非司馬承禎。另一篇短的《坐忘論》，被誤會為司馬承禎的作品，是因為被刻在司馬承禎廟碑的背面，但是銘文中好幾段明確引述吳筠的《神仙可學論》。賈晉華同樣做了一個詳細的對比，《坐忘論》使用的是引文的語氣，而《神仙可學論》運用的是敘述的語氣，再加上銘文的佐證，可見是《坐忘論》摘自吳筠《神仙可學論》，而非吳筠抄《坐忘論》。因此，兩篇《坐忘論》都不可能是司馬承禎的代表作。
柳默然在此 《坐忘論》銘文下面另刻有一篇《薛元君昇仙銘》，可確知是她所撰。兩篇銘文闡發相似的道教內修理論，提出“煉形合氣、煉氣合神、煉神合道”的主張，這與北宋成熟的內丹理論 “煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”已經很接近了，這一點法國學者凱瑟琳已經注意到，不過她那時以為《坐忘論》銘文是司馬承禎所作，而事實上是中唐柳默然刻石並甚至可能由她所撰。
女道醫胡愔也是一位重要的女道士，《道藏》中收錄其兩個版本的《黃庭內景五髒六腑補瀉圖》，兩個版本各有缺漏，合起來正好是完整的著作，內容主要是對《黃庭內景經》的闡述與發展。王明在半個世紀前就已經對這部書有很高的評價，稱：“唐女子胡愔，為黃庭學者之巨擘……是論析五髒六腑之生理及病態，以藥物治其標，行氣導引固其本，所言絕少神秘之宗教性質，庶為實際攝生之醫經。黃庭經原理醫學與宗教思想糅合而為一，今乃蠲滌宗教色彩而複歸於醫術。對黃庭經義，發明實多，是黃庭內景五髒六腑補瀉圖可謂黃庭學之一大衍變也。”這個評價很高，而後半部分並不很準確，因為他只看到一個本子，那裡面去掉了很多宗教的部分，他沒看到的另一個本子裡卻保留了宗教元素，所以需要將兩個版本放在一起看，才是完整的《黃庭內景五髒六腑補瀉圖》，從中可以發現胡愔在兩方面都有重要的貢獻。
《黃庭經》系統有兩種發展趨勢，第一種是人體神靈體系的理論和存思實踐，發展為後來的內丹理論和實踐；另一種是將道教的內修與傳統中醫相結合，逐漸發展為養生理論和實踐。胡愔對兩種趨向都有貢獻。首先，胡愔將傳統的四方四宮（二十八宿分為東西南北四宮）星象之神轉化為髒腑之神，並增加兩種，強化身體之神的宇宙關聯和神聖象徵，使人體的小宇宙更加嚴密地吻合外部的大宇宙，髒腑之神象徵人體的神聖性，最終為道教的長生成仙目標和內丹理論的成熟提供了神學依據。其次，她將道教的身體觀念、長生技術與醫學理論、身體煉養相結合，製訂一套與四季相配的修養法、六氣法、月禁食忌法、導引法，建立四季養生的體系，最終形成養生理論和實踐。胡愔對後世的影響，主要在其四季養生體系開創同類著作的先河，被後代大量引用；同時她的髒腑六神及其解說被道教內丹著作反覆引用。
三
接下來，賈晉華介紹了《瑤池新詠集》和三位女道士詩人李季蘭、元淳和崔仲容。9世紀蔡省風編 《瑤池新詠集》，宋元書錄都有著錄，明代開始就沒有見到了，但是徐俊、榮新江等從俄藏敦煌文獻中找出此集的殘卷，卷首有李季蘭、元淳、張夫人、崔仲容四位詩人的23首詩，除了張夫人以外，三位都是女道士，而張夫人的丈夫也是道士，還俗後成為大歷十才子之一。另外還有三個敦煌寫本抄錄了李季蘭和元淳的6首詩。結合新發現的作品與傳世的詩歌來看，李季蘭和崔仲容的作品主要是愛情詩，元淳是至德觀主，她的墓志也出土了，是宗教領袖和實踐者，她的詩歌多表達其對女冠姐妹及家中親人的情感，這些詩都能真誠地、直接地、嫻熟地抒發自己的心聲。
最後，賈晉華介紹了魚玄機的生平和詩歌研究。她認為魚玄機是唐代最優秀的女詩人，以往總是推崇薛濤，其實薛濤的詩是較為平庸的，而魚玄機的詩歌抒寫自己的心路歷程，所以非常真摯感人。魚玄機出生於長安都城中的普通人家，成長為傾國美女和著名詩人，當過士大夫的小妾，被離棄後度為女道士，最終以“殺人犯”而被定罪並處死，死後又被謗為“娼妓”。賈晉華考證魚玄機的生平，爬梳所有相關資料，以證明魚玄機沒有當過娼妓，同時提出婢女之死是誤殺，因為發現婢女死亡的時候魚玄機非常驚恐。魚玄機的愛情詩寫得最好，而且絕大部分是寫給她的丈夫李億的，所以不能因此而責備她“淫蕩”，實際上是李億把她拋棄了。胡應麟對她的詩評價很高，說她的七言排律是唐宋時期寫得最好的。從性別批評的視角來看，六朝以來的男性詩歌中，女性形象被色情化和客體化，成為欲求的對象，美麗動人但柔弱無助，情感上完全依賴於男性。魚玄機將欲求的客體轉化為欲求的主體。雖然也交織了憂愁、焦慮及孤獨，但不再是無助的、依附的哭泣，而是獨立的、主動的對於愛和欲望的熱烈追求。
另外，魚玄機的詩歌中還有對個人存在價值的思考，以及她對自己的才能、生存目的和性格的詮釋。《賣殘牡丹》是其代表作之一，詩題的意思是“賣剩下的牡丹”或“未賣出的牡丹”，首句 “臨風興歎落花頻”非指牡丹，而是晚春時飄落的其他花卉，尾聯描寫未被賞識和出售的牡丹仍然肯定自己的存在價值，相信其歸宿將是最高貴的地方。作為女性有這樣自尊自重、性別化的主體意識，這在當時是很難得的。此外，她還有一首《遊崇真觀南樓睹新及第題名處》，“自恨羅衣掩詩句，舉頭空羨榜中名”，羅衣是女性的象徵，這首詩從表面上看是在責備性別原因使她無法參加科舉考試和入仕，更深層的意思則是批評不平等的性別制度限制了女性才華的施展。
賈晉華批駁將唐代女道士貶為“娼妓”“淫蕩”的話語，她們所有的作品沒有任何“淫蕩”的色彩，她們的愛情詩抒寫真誠的情感和欲望，至於誤讀的原因主要有兩點，一是傳統禮法不允許女性超越家庭等私人太空，並禁止她們表達自己的愛情和欲望，二是缺乏對唐代歷史背景和性別模式的了解。在唐代，女道士的愛情詩和公共演講受到高度稱讚，而有些現代學者卻批評她們傷風敗俗。
（本文圖片均由賈晉華老師和白照傑老師提供，在此說明並致謝）
學林（2018.7.27）|唐代女道士的多才多藝與精彩人生
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