景天星：論證五台山即清涼山的歷程

論證五台山即清涼山的歷程

景天星

山西忻州五台山作為文殊菩薩的道場，已成定論，無可辯駁。但是在五台山佛教歷史上，經歷了比較長時段的論證過程，此過程始於東晉安帝義熙十四年（418）佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》，終於唐德宗貞元十四年（798），澄觀 (738－839)撰成《大方廣佛華嚴經疏》。在這近400年的時段內，關注五台山的高僧大德都被“卷入”這一正名運動，最終完成了從“清涼山”到“五台山”的轉換，從而也加速了文殊菩薩與五台山清涼聖地的融合。

一、《六十華嚴》的記載與“清涼山”之疑

追本溯源，五台山與文殊菩薩和般若三者之間的關係源於東晉安帝義熙十四年（418），這一年，佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》五十卷（後開作六十卷），歷時兩年完成。該經有一段歷代信仰者乃至研究者經常引用的，同時也是五台山最引以為自豪的佛陀的宣示：“東北方有菩薩住處，名清涼山。過去諸菩薩常中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。”[1]畢竟這是“出於金口”的，單是這一說法就為“清涼山”貼上了立足佛教世界的標簽。

但是清涼山在哪裡？它就是五台山嗎？黃夏年先生《清涼與清涼山》一文[2]，有兩點值得注意：第一，他引用呂澂、方立天、杜繼文和中村元諸賢的觀點，認為纂集《華嚴經》的西域僧人“極有可能把中國內地的山巒疊障，風景優美，物華豐富，氣候涼爽宜人，又以神仙迭出聞名，處於西域東北方的五台山移植於經內，使其成為西域佛教徒的遐想境界和傳說中的文殊菩薩所住的清涼道場。”第二，《華嚴經》可能編纂於古印度案達羅地區而不是西域，這樣，“東北方”的清涼山很可能就是喜馬拉雅山。因而五台山的自豪畢竟因為“清涼山”方位不明而多少有些理不直、氣不壯，當時的佛教徒多少有些含糊不清而甚感遺憾，信仰的虔誠迫切需要永久地建立五台山和《華嚴經》的預示與被預示的關係，只有這樣，五台山才是名正言順的。

二、澄觀之前的模糊論證

從《華嚴經》出現以來，已經有北魏時期的靈辯（477－522）、隋唐之際的解脫（563－642）、僧明（562－642）以及唐初的明隱（？－661）等僧人在“清涼山”的活動記載，但文獻記載僅僅是“清涼山”而並未指明“五台山”。道宣（596－667）可能是將清涼山明確置換為五台山的第一人，他在《續高僧傳》中記載一個叫曇韻（563？－642）的和尚在公元581年左右“聞五台山者，即《華嚴經》清涼山也。世傳文殊師利常所住處，古來諸僧多入祈請，有感見者具蒙示教。”[3]但他在圓寂前四年對此卻猶豫不決，《道宣律師感通錄》記載：“去歲（663）長年師子國僧，九十九夏，三果人也，聞斯勝跡跣行至此，尋清涼山，國家供送，今夏在彼，所願應遂。余問，自昔相傳，文殊在清涼山，領五百仙人說法，經中明文，是久住娑婆世界菩薩，娑婆則大千總號，如何偏在此方？答雲：文殊諸佛之元師也，隨緣利現，應變不同。大士之功，非人境界，不勞評薄。聖智多在清涼，五台縣清涼府仙花山，往往有人到，不得不信。”[4]文中記載公元663年斯裡蘭卡僧人來此尋“清涼山”，道宣反問他們為什麽清涼山“偏在此方”？ 斯裡蘭卡僧人雖然明確提到了“五台縣”，但他依然底氣不足。

17年後，唐高宗永隆元年（680）慧祥在其所著的《古清涼傳》中引用了《六十華嚴》中關於“清涼山”和文殊菩薩相互關係的記載後說：“余每覽此土名山，雖嵩岱作鎮，蓬瀛仙窟，皆編俗典，事止域中，未有出於金口、傳之寶藏，宅萬聖而敷化，自五印而蜚聲，方將此跡，美曜靈山，利周賢劫，豈常篇之所紀，同年而語哉。今山上有清涼寺，下有五台縣清涼府，此實當可為龜鑒矣，一名五台山。其中，五山高聳，頂上並不生林木，事同積土，故謂之台也。”[5]慧祥於此明確提出兩點論證：第一，中土名山，皆載編於俗典，唯有清涼山（五台山）出於金口、傳之寶藏。這當然是指《華嚴經》的記載。第二，他將五台山及其附近的“清涼寺”、“清涼府”進行對比。其結論就是：“清涼山”就是“五台山”。十多年後的法藏（643－712）極為肯定，他說：“清涼山則是代州五台山是也，於中現有古清涼寺，以冬夏積雪故以為名，此山及文殊靈應等有傳記三卷，具如彼說。”[6]由此可見，從5世紀初到7世紀末，一直存在有將“清涼山”指認為“五台山”的論證。這一論證逐漸由模糊而變得清晰。

直到8世紀初，唐中宗景龍四年（710），菩提流支翻譯的《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》另載有佛陀的預言：“我滅度後，於此贍部州東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰‘五頂’， 文殊童子遊行居住，為諸眾生於中說法。”[7]這段經文常被用來論證文殊菩薩與五台山的淵源關係，認為“大振那”就是中國，而“五頂”就是五台山，如黨燕妮說：“這大約是佛教將五台山與文殊師利居住地聯繫的最早經典”[8]。而楊曾文認為“恐怕此經是在接受五台山是文殊居住說法之後編著的。” [9]如此，菩提流支翻譯的經典則可能在“清晰”的背後隱含著一種“清涼山就是五台山”的預設，其實還是模糊的。這一模糊在9年後的李通玄也是如此，他在開始於公元719年，歷時8年而成的《新華嚴經論》中明載：“明東北方者，取此閻浮一境，東北方此清涼山是也，經推在震旦國，亦曰支提那國，此雲思惟，以其國人多所思慮多所計度故，以立其名，即是漢國也。”[10] 並熱情頗高地分析了文殊菩薩在東北方清涼山的原因，但在《新華嚴經論》中，竟未言及“五台山”一詞，不能不說是個疑惑。

三、澄觀的正名論證

儘管在8世紀中後期有法照於五台山遙見文殊、無著在五台山幸遇文殊的記載，但上述疑惑一直持續到8世紀末，唐德宗貞元十四年（798）五月，60歲的澄觀國師(738－839)奉敕撰《大方廣佛華嚴經疏》，澄觀看到《華嚴經》中的“東北方”，不由一怔：“然但雲東北方者，其言猶漫。”[11]他說《華嚴經》中的東北方“其言猶漫”，說明他確實是疑惑的。於是，他繼承並徹底終結了五台山歷史上長達380年左右的正名運動。他有一段歷代五台山僧人乃至研究者最為津津樂道的注疏：“清涼山，即代州雁門郡五台山也，於中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。”[12]可是在澄觀看來，僅僅如此還是不夠，他還要建立五台山與文殊菩薩的體用關係，來為五台山正名。他接著理直氣壯的說，五台山“五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故曰五台，表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。”[13]五個台頂之形，不僅僅恰好是文殊菩薩戴的五佛之冠 （冠中有東方阿閦如來，南方寶生如來，西方阿彌陀如來，北方不空成就如來，中方毗盧遮那如來等五方佛），還代表佛的圓滿智慧、佛的所有說教，這樣五座台頂幾乎容納了佛的一切。這裡的“表”，含有表征的意義，不過這裡的“能表”是五台山，而“所表”是文殊菩薩，把五台山之山形比附為文殊德智，讓文殊的德智附著在五台山的五座台頂上，不愧是五台山歷史上最偉大的理論轉換。這樣，五台山具有了神聖性而更加受人膜拜，而文殊菩薩也終於擁有了自己在中國的家——五台山。五台山與文殊菩薩合一，對文殊菩薩的崇拜也轉變為五台山信仰，進而，五台山也被當作般若山，以致很多信仰者將朝拜五台作為體證般若的方便之門。“於是，朝禮台山，以消除宿業，修福植慧，就成為當時（按：南北朝末）中國佛徒的一條‘覺路之津’” [14]。其中具有代表性的標誌是對《五台山圖》的崇敬，如《舊唐書》卷十七《敬宗本紀》載：（長慶四年）(824 )九月甲子，吐蕃遣使求《五台山圖》。[15]

在以後的藏傳佛教的典籍中，這種澄觀的論證被繼承下來。如三世章嘉國師若必多傑的《聖地清涼山志》[16]還根據《廣清涼傳》等文獻說五台山“中山似雄獅呈威，顯大日如來地之菩提塔狀；東山似矜持大象，呈不動金剛地之吉祥塔狀；南山似駿馬倒臥, 呈寶生佛地之神變塔狀；西山似孔雀起舞，呈無量光佛之涅槃塔狀；北山似共命鳥交頸, 呈釋迦佛地之天降塔狀” [17]。可見，藏傳佛教也接受了澄觀的論述，認為五台山的五座台頂分別是大日如來地、不動金剛地、寶生佛地、無量光佛地、釋迦佛地。不同的是，澄觀所說的北台之冠不空成就如來，到了三世章嘉這裡演化為釋迦佛地。

綜上，儘管五台山作為文殊菩薩的道場已經成為定論，但我們不能忽視歷史上一批又一批的僧人的艱難論證。不少人的論證儘管模糊，但他們為澄觀的精彩論證提供了基礎，澄觀的論證和精神又引發後人的思考，最終般若、文殊菩薩和五台山相互融合、不可分割，才有了今天“文殊信仰以五台山為基地廣為流傳”的說法，也才有了將五台山稱為“智慧山”的說法。誠如肖黎民所言：我們今天研究五台山文化，核心是文殊智慧。

（作者部門：忻州師范學院五台山文化研究所）

參考文獻：

[1]〔東晉〕佛陀跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷29，《大正藏》第9冊，第590頁上。

[2]黃夏年：《清涼與清涼山》，《中華文化論壇》1994年第4期。

[3]〔唐〕道宣：《續高僧傳》卷20，《大正藏》第50冊，第592頁下。

[4]〔唐〕道宣：《道宣律師感通錄》，《大正藏》第52冊，第437頁上。

[5] 〔唐〕慧祥：《古清涼傳》卷1，《大正藏》第51冊，第1093頁上。

[6]〔唐〕法藏：《華嚴經探玄記》卷15，《大正藏》第35冊，第391頁上。

[7]〔唐〕菩提流支譯：《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》，《大正藏》第20冊，第791頁下。

[8] 黨燕妮：《五台山文殊信仰及其在敦煌的流傳》，《敦煌學輯刊》2004年第1期，第84頁。

[9] 楊曾文：《唐宋文殊菩薩信仰和五台山》 ， 《五台山研究》1990年第1期，第14頁。

[10]〔唐〕李通玄：《新華嚴經論》卷14，《大正藏》第36冊，第814頁上。

[11] [12] [13]〔唐〕澄觀：《大方廣佛華嚴經疏》卷47，《大正藏》第35冊，第859頁中。

[14]王俊中：《五台山的“聖山化”與文殊菩薩道場的確立》，《正觀》1998年第7期，第6頁。

[15]《舊唐書》卷17，北京：中華書局，1975年，第512頁。關於這段史料，扎洛在《吐蕃求“五台山圖”史事雜考》（《民族研究》1998年第1期）中運用多種漢藏文史料詳細考證，認為唐代以文殊信仰為核心的五台山崇拜的興盛，使佛教聖物《五台山圖》應運而生，並廣為流傳。而且文中提到，在布達拉宮至今仍保留有《五台山圖》。

[16]〔清〕章嘉若貝多傑：《聖地清涼山志》，青海民族出版社，1993年(藏文版)，第3頁。

[17]扎洛：《吐蕃求“五台山圖”史事雜考》，《民族研究》1998年第1期 ，第96頁。

圖：網絡 文：《法音》