授權轉自：古典學研究
哲學園鳴謝
現代學者的楷模韋伯堅持事實與價值的區分，而價值的選擇與理性或哲學無關，只能是個體的決斷，或者永恆的鬥爭。他在《以科學為志業》中描繪的“學者”，雖然帶有某種悲觀氣息，但依舊是善思之人，思考關於“自我和事實之間關係的知識”。不過，他同時認為，學者無需思考關於世界意義的哲學問題，柏拉圖《王製》中著名的太陽喻就被韋伯解釋為科學真理的比喻。[1]就此而言，現代學者的研究本質上是客觀中立的知識研究——有的史學從業者堅持認為“史學就是史料學”。學者研究的任何一種價值，都具有同樣的客觀性，也就是說，這些價值是平等的，必須得到相同的平等對待，儒家思想也罷，柏拉圖也罷，集郵也罷，街頭黑幫文化也罷，從學術客觀性來說，並無差異。這種學術自然與哲學無關，同時，學者的中立和理性也要求他們對政治世界采取一種隔岸的中立態度，因為他們研究作為知識對象的政治，但不會表明他們的政治立場。[2]
但是，早於韋伯的尼采對於這類說法充滿懷疑甚至反對：學術之與哲學無涉，即是與最高價值（韋伯就認為“通往真正的自然之路”之類問題只是幻覺）無涉，但這正是從事學術研究的學者的真正問題所在：這種對最高價值的放棄，就其形態而言，就是思想世界之中的“民主”運動，也正是由於這一點，他們非但不是真正的政治價值中立者，反而是民主政製這種類型的政製和政治價值的擁護者。原因不難理解，如果人們堅持的各種平等價值不能和平相處，那應該怎麽辦？鑒於學術既放棄了政治，也放棄了更高的價值追求，就只能交給多數人對此隨機做出決斷，或者某種民主程序。“事實”與“價值”的分離，必然要求民主政製。而學者，或者奠定這種學者形態的哲人——尼采認為是斯賓諾莎——何以要在思想領域掀起這樣的民主運動，則又與這類哲人自身有關：根據柏拉圖的說法，即與這類哲人的天性有關；尼采的說法則是，與這類哲人自身的“權力意志”類型有關。因此，“學者”作為一個現代的哲學和政治現象，向來是尼采哲學思考中一個非常重要的問題。
我們以《扎拉圖斯特拉如是說》為例，各章標題大多有其所指，但以人的身份命名的標題卻很少見，不過“牧師”、“道德家”、“智慧者”、“學者”、“詩人”等少數幾章，這些人顯然是一種重要的人的類型，或者精神類型，但標題中沒有哲人，這不是因為哲人不重要，恰恰相反，哲人是衡量所有這些人的類型的根本尺度。因此，正如韋伯所認識到的，學者與哲人有著本質差別，但尼采認為，這正是學者的墮落，也是悲劇之源，或者喜劇之源。
“學者的出身”
學者之名、之實，皆古已有之，但只有在現代社會裡學者才成為更普遍的精神現象，尤其是，“學者”以及他們教育出的大眾媒體，甚至擔負了古代哲人或者宗教家才具有的角色——雖然學者們通常會在姿態上拒絕承認這種角色。尼采善於做譜系學的勾勒，我們不妨借助這一勾勒認識作為現代現象的“學者”問題。《快樂的科學》第五卷[3]有前後相續的兩節集中談論了這個問題：第348節“學者的出生”，第349節“再論學者的出身”。[4]而在之前的193節，尼采提到學者另一位最重要的楷模康德，標題為“康德的玩笑”：
康德決意採用冒犯“每個人”的方式證明“每個人”有理，這是康德心中的秘密玩笑。他撰文反對學者，袒護民眾的偏見。但他的文章隻寫給學者看，卻不寫給民眾看。[5]
尼采雖然語調戲謔，卻指出了啟蒙哲人的一個根本困境：作為啟蒙哲人的康德為大眾立法，但是他的哲學思考和哲學只能在學者之間流傳。換言之，他依舊在教育為數並不多的知識人，這就是說，康德的啟蒙哲學並不能為被啟蒙的民眾所理解。但他的教育內容不再是在智慧和德性上教育知識人，而是教育知識人要將啟蒙與啟蒙的知識傳遞給大眾。因此，現代學者本質是現代哲人的構造，一種帶有民主化政治意識的哲學構造。所以，“學者的出身”一開始，尼采就寫道：
在歐洲，學者出身於各個階層和社會環境，猶如並不需要特殊土壤的植物，因此，他們在本質上應屬於民主思想的載體。
在尼采看來，學者能夠成長為學者，“並不需要特殊的土壤”，這與柏拉圖所說的特殊個性正好相反：
與理智和正確意見相伴的慎思所引導的單純而有節製的欲望、快樂和痛苦，你只會在少數人中遇到，以及在那些天生賦有最好的天性並受到最好教養的人中遇到。（《王製》431c）
學者並不是這種類型的人，他們只是在現代思想的民主運動之後才會出現，並且大量出現。就此而言，這個土壤其實就是現代思想本身，《扎拉圖斯特拉如是說》前言第五節中，扎拉圖斯特拉已經洞察到這一點：“可這土壤終歸貧瘠、馴化，再也不能從中長出高樹。”[6]仍然能夠長出植物，但不再是參天大樹。這些學者“根據等級區分的法則，屬於中等程度的學者，他們對於真正重大的問題都不屑一顧。”（《快樂的科學》，373節）與此同時，學者的出現本身是民主的產物，而且，他們是“民主思想的載體”，這也是本質而必然（wesentlich und unfreiwillig）的現象。
這一節之後的文字比這個開頭更加政治不正確，尼采似乎在攻擊學者的“出身”（Herkunft），近乎是某種尖刻而墮落的血統論。他列舉了四個例子：圖表和檔案管理員之子、律師之子、基督教神職人員和神學家之子、猶太人之子，他們的學術品格不過延續了他們父輩的精神氣質。如果這是血統論的話，一個難以解釋的問題是，尼采本人出生於一個牧師家庭，他的父親卡爾·路德維希·尼采是個牧師，那麽尼采自己如何評價曾經作為學者的自己呢？
很顯然，尼采的出身並未讓他成為自己所描述的這種學者。不如說，尼采這裡列舉了四種學者的精神類型，尤其是，這四種精神成分共同構成了學者的基本精神基礎，這才是“出身”的真正含義。我們以第一種學者為例：
檔案保管員和辦公室文書的主要工作是整理資料，將其分類存放，並製成圖表加以說明。要是他們的兒子當了學徒，也會表現出這樣的偏愛：用圖表對一個問題作簡要說明，這樣做，他就認為問題已經解決了。也有與此相類的哲人，說到底，他們只是“圖表腦袋”罷了，父輩的行業特點變成了他們的工作內容，證明了他們分類和製作圖表的才能。
這種類型的學者並不關心檔案或者文書的內容，他們需要的是格式化的處理，是用圖表加以說明。什麽意思呢？
仍然是在《快樂的科學》373節裡，尼采說“難道我們真要把存在降低成账房先生那簡易的計算練習和數學家的閉門造車嗎？”（373節）這種類型的學者，實則為近代以來以數學化原則為基礎的種種學術創造者，他們未必真有作為账房先生的父親，但無疑接受了這樣一種圖表和數字的學術原則——他們的精神之父，我們今天非常熟悉這一類社會科學。但令人奇怪的是，既然尼采認為哲人與學者有著重大區別，這裡為什麽又加上一句“也有與此相似的哲人”呢？什麽是有著“圖表腦袋的哲人”？同樣是在第373節，尼采說：
我們把這話講給那些機械論者聽，這些人當今非常樂意與哲人為伍，而且誤以為機械論是關於一切規律的學問，一切存在均建立在這些規律的基礎上。然而，本質機械的世界也必然是本質荒謬的世界！
這些機械論者與哲人對話，即以哲人自居，正如這些“圖表腦袋”，他們同樣認為世界存在於這樣的圖表規律之上。這就是說，就這類型的學者自身而言，他們並不以為自己只是尼采以為的並不關心重大問題的人，而是認為，他們的關注才是真正重大的問題。他們所以能夠做到這一點，恰恰是由於他們掌握了一種重要的思想武器——邏輯。
這就是此處的第四類學者：
讓我們來觀察一下猶太學者吧：他們重視邏輯，就是說，重視用說理的辦法強迫別人同意。他們知道，縱然存在著反猶太人的種族惡感和階級惡感，人們不願相信他們，然而他們必定會以邏輯取勝的，沒有什麽比邏輯更民主的了。
猶太人類型的學者重視邏輯，其理由並不在於邏輯是認識世界的本質，而是在於邏輯是認識世界的工具，雖然此處說的是“強迫別人同意”，但只是這種工具的用途之一；其次，邏輯面前人人平等，邏輯的推論和說服是最為民主的知識力量。至於法學家之子和基督教神職人員和神學家之子：前者關心正義——“他首先考慮維護公正，然後也許就真的獲得了公正”，追求正義但並未真正去探究什麽是正義，這是過於強烈的政治熱情；後者則具有“天真的自信”，他們“自信地以為其事業已經得到證明，故而表現了一種熱烈的敬業精神”，他們不追問前提性問題，就熱情投入某種科學研究。
如果我們對348節略作總結，就會發現尼采以“出身”這個具有譜系學性質的詞語概括學者的首要品質與現代啟蒙的民主思想密不可分：“按照尼采的理解，學者或科學家擺脫哲學，這是民主運動的一個部分”。[7]學者是與哲人不同的精神類型，甚至某種程度上要取代傳統哲人的精神位置——如此，“出身”於民主運動本身的學者必然是民主的支持者與傳播者。於是，就此而言，尼采勾勒了這種學者的基本特徵：數學或者邏輯的偏好、過於強烈的政治正義追求、對自己的學問追求的強烈自信。但是，我們略感疑惑的是，“猶太人”的說法是不是一種針對猶太民族的詆毀？或許並沒有那麽複雜，尼采只是想進一步引入一個重要的思想家：猶太人斯賓諾莎。
學者的權力意志
斯賓諾莎顯然是尼采極為關注的現代哲人之一，早期的《人性的、太人性的》當中，斯賓諾莎就廁身於尼采視為必須與之交談的八位最重要哲人之列（408節），尼采後來的著作中斯賓諾莎的頻繁出現也證明了這一點。但是，到了《快樂的科學》之後，斯賓諾莎雖然依舊重要，但漸漸成為現代哲人的典型形象，與本文密切相關之處在於，斯賓諾莎代表了學者的權力意志的本質。
權力意志固然是尼采最為重要的概念之一，但是在他的著作裡，這個詞語出現頻率極低——也就是說，尼采非常慎重。但在談及斯賓諾莎時，“權力意志”卻出現得有些過於頻繁。《善惡的彼岸》中尼采四次談及斯賓諾莎（5、13、25、198節），權力意志就出現兩次。一方面，尼采強調斯賓諾莎的冷靜式的哲學，實為一種“不健康”的哲學，而這種不健康根本上來自於斯賓諾莎本人的“權力意志”（13,198節）。但是什麽才是斯賓諾莎式的權力意志？《善惡的彼岸》裡首先呈現的是斯賓諾莎以“自我保存”面目呈現的這種權力意志（13節），而198節裡，在更加廣泛的現代個體道德的普遍構建中，尼采發現，斯賓諾莎的冷靜的中庸之道背後隱藏著他的權力意志，隱秘地起作用的權力意志（另參《快樂的科學》333節）。尼采後期作品中談到斯賓諾莎與權力意志關係時，基本關注點在於：斯賓諾莎不健康的或者看似冷靜的哲學內容及其形式，來自於他的自我保存的本能，而這種本能恰恰體現了他的權力意志。關於這三者關係敘述最為清晰的，是《快樂的科學》第349節，本節標題“再論學者的出身”：
決意自我保存是陷入窘境的表示，也是對生命的基本本能進行限制的表示，生命的能旨在權力擴張（Machterweiterung），而這種意志常常懷疑自我保存的本能並將其犧牲。比如，患肺結核病的斯賓諾莎和其他哲學家就把所謂的自我保存本能（Selbsterhaltungs-Trieb）看成是具有決定意義的東西，有人認為這是很有象徵意味的，表明這些人恰恰是身陷困境的人啊！
現代自然科學同斯賓諾莎的教誨糾纏在一起（尤其以達爾文主義為最，連同他那不可理喻的“為生存而鬥爭”的片面理論），這恐怕與大多數自然科學家的出身有關，他們是“老百姓”，其祖先貧窮、卑微，故切身體會到處世維艱。所以，在英國達爾文主義的周圍彌漫著一種氣氛，恰似英國人口過剩而造成的窒息空氣和小民散發的貧困歎息。但身為自然研究者，應走出人的逼仄空間，在存在著的自然中，沒有貧困狀態，有的只是過度的豐裕和無窮的豪奢。“為生存而鬥爭”只是一個例外情形，是一個時期內生存意志受到限制所致。而大大小小的鬥爭全是圍繞著為獲得優勢、發展和擴張而展開，為了獲得與權力意志相稱的權力，而權力意志正是生存意志啊。
這一節顯然與上一節關聯極為緊密。標題意味著上一節“學者的出身”——即學者的精神品質——這個問題並沒有得到完整的說明。尼采當然可以把兩節內容合二為一，分開敘述的目的在於，斯賓諾莎作為學者的楷模和精神奠基者，其重要性要求尼采不得不重新敘述。這一節除了標題之外完全沒有提到“學者”，也正意味著學者的精神來自於斯賓諾莎這樣的哲人的奠基——學者甚至沒有為自己奠基的能力。
就“出身”而言，此處與上一節類似的某種血統論同樣需要做比喻性的理解，學者，自然科學家們和斯賓諾莎，“其祖先貧窮、卑微，故切身體會到處世維艱”，這並不是真的說這些人祖先卑微窮苦——如果有較真的研究者去勘察一下那些學者們的祖輩，就可以發現這自然並非全部的實情，比如培根勳爵。這種所謂出身其實意味著，他們考慮的問題，並不是更廣泛、更完整的自然問題，即尼采此處所謂的“存在著的自然”，而是生存問題或者現實的存在問題，此為培根的科學進步的基本含義。[8]尼采所謂自然科學與斯賓諾莎的教誨之間的糾纏，要害就在於，前者的目的是用科學征服自然，改善人的生存境況，其著眼點在於人的生存，而斯賓諾莎關於人的倫理學中前提是與之極為類似的“自我保存”：
德性的基礎就在於自我保存的努力，而一個人的幸福就在於他能夠自我保存。我們不能設想任何先於自我保存的努力的德性。[9]
斯賓諾莎的“自我保存”是人的在世倫理的首要德性，這種德性是一切事物的本質規定（《倫理學》，第三部分，命題七）。隨即由自我保存這個前提出發，必然要推向較好程度的自我保存，“依照他自己本性的法則，每一個人必然追求他認為的善、避免他認為的惡”（命題十九），
絕對遵循德性而行，就是在尋求自己利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在。（命題二十四）
自我保存必然推演至自我利益的追求，自我生活的改善。這是培根和斯賓諾莎共同確信的東西。在這個意義上，斯賓諾莎決定了學者品格的根本方向：學者作為“自然研究者”，其研究自然，不是為了“存在著的自然”，而是利用這種研究達到更好的自我保存——但他們的哲學言辭，卻以“所有人”、“所有個體”的自我保存為說明。
因此，尼采冷酷地說，把自我保存作為哲學的前提，作為哲學的追求，不過表明了持這種學說者個體的生命困境，這種生命困境，尼采以“不健康”稱之，這裡稱斯賓諾莎患肺結核病，《快樂的科學》372節則稱他為蒼白的吸血鬼，凡此種種，都強調了一種看似普遍的學說背後暗藏的個體氣質，也強調了其理論之缺乏生命氣息：
你們也要當心那些學者！他們憎恨你們：這是因為他們不能生產！他們的兩眼乾涸而冷酷，在這樣的眼睛面前，每隻鳥都褪去了羽毛。（《扎拉圖斯特拉如是說》卷四，“論更高的人”，第九節）
斯賓諾莎作為學者精神的早期規定者之一，由於深陷困境，在不健康的個人精神氣質之中，把自我保存這種“褪去羽毛”的鳥一樣的論斷，當作根本性的前提。但是，尼采認為，此中依舊有生命存在，這種對生命的低級肯定本質上依舊是對生命的肯定：斯賓諾莎的自我保存說反而體現了他的權力意志。因此，並不難理解，斯賓諾莎的倫理學中，作為前提的自我保存是生命意志（尼采這裡的說法是“權力擴張”）的體現。這讓我們產生一個疑惑：權力意志難道不是一個普遍學說？尼采所以極少提及這個詞語，很可能就是為了避免這個尷尬。事實上，在《扎拉圖斯特拉如是說》中，第一次提到的權力意志，是民族的、政治性的權力意志。尼采所說的各種權力意志之間是有區別的，這種區別非常類似於柏拉圖筆下的人性差異。但是，這與學者有什麽關係呢？
此節名為“再論學者的出身”，與上一節相比，自然要把“出身”問題更深入一步，即引入更深層次的權力意志問題。斯賓諾莎當然不是普通的學者，智性也固然極高，但在尼采看來，其精神品質並沒有超出普通學者的高度，正是在這個精神高度上，他與那些“貧困歎息”的學者具有相同的權力意志。既然權力意志是生命本身的意志（《善惡的彼岸》，13節），那麽學者必然具有這樣的權力意志，倘若如此，尼采的批評又有什麽意義？《扎拉圖斯特拉如是說》“論著名的智慧者”中，扎拉圖斯特拉說道：
你們所有著名的智慧者，盡皆服務於民眾及民眾的迷信！——而非真理!正因此故，你們才受人敬仰。
這些著名的智慧者及其造就的學者，雖然有智慧或哲學之名，但和斯賓諾莎一樣，其思考隻朝向自我保存——或者更高級的自我保存，就其品性而言，是為民眾的自我保存而作論證，而非為了哲學。因此，尼采說他們全部“服務於民眾”。但是，學者卻以自己的學問欺騙了自己，以為自己的“自我保存”或者與之類似的東西就是真理，以為民眾對他們的敬仰是因為此類學說。其實，不過是民眾認為他們以理論的方式說出了他們所不能說出的東西罷了。尼采戳穿這層面紗，逐漸指向了問題的關鍵：哲人與學者的本質差別。
學者與哲人
《扎拉圖斯特拉如是說》第二卷“論自我-超越”一章是該卷甚至全書的頂點，這不僅僅是由於這一章近乎將權力意志說得桶底脫落，還由於這一章的言說對象是“最智慧的人”，這些持有“真理意志”之人。[10]隨後幾章則談論了扎拉圖斯特拉談及現代世界其他的智慧可能——但是並非最高的智慧，學者便是其中的一種。[11]這個整體的結構已經暗含了哲人是學者的判斷標準。不過，至於什麽才是真正的哲學和哲人，則是另一個主題，並非此處關注的要點。
“論學者”的開篇表明，扎拉圖斯特拉曾經是學者：
我躺下入睡時，一隻羊吃起我頭上的常青藤花環——它且吃且說：“扎拉圖斯特拉不再是學者了。”
言畢，它僵硬而驕傲地走開。一個孩子對我講述了此事。
羊和孩子都是比喻，傳統上羊是基督教信眾的比喻，但這裡更喻指現代的民眾，傳統社會裡，民眾並不關心哲學，但是現代科學則要建立民眾對科學的信仰——這本身成了一種政治正確與哲學啟蒙。如果從學者與民主的關係來說，羊通過吞食扎拉圖斯特拉頭上的常春藤花環，已經發覺他不再是民主思想的支持者。《扎拉圖斯特拉如是說》前言裡，扎拉圖斯特拉的民主啟蒙運動已經宣告失敗。這其實隱含了另一個判斷標準：對於什麽是學者，並不是由學術品質本身所保證的，而是需要作為民眾的羊的認可。但對向他講述此事的孩子——扎拉圖斯特拉可能的教育對象——來說，他卻仍舊是學者，難道存在兩種類型的學者嗎？通觀全章，這倒不難容易理解，扎拉圖斯特拉已經告別了自己的現代學者生涯，已經行走於學者們的“頭頂之上”。這似乎是尼采個人思想經歷的轉變，但更重要的意義或許在於，扎拉圖斯特拉以自己為例，暗示了從學者向更高之途的轉變可能。如此一來，扎拉圖斯特拉身披的“學者”身份，就更像一種專門針對學者中某些人的勸誘外衣。本章隨後的內容都在強調扎拉圖斯特拉與學者的差別，或者如他在言辭中所說，他已經從學者上升到不同的高度，那麽，有志於上升的學者可以他為楷模。
當然並不是所有學者都可能成為扎拉圖斯特拉，所以，扎拉圖斯特拉首先強調的是個體的“意志”。“我的命運意欲如此”，“我的靈魂饑餓太久”，類似的說法表明，扎拉圖斯特拉雖然曾經與學者同坐，但是他的靈魂、他的意志根本不滿足這樣的知識生活。學者們的求取知識的狀況是：“他們受訓求取知識，猶如敲開核桃，而我與他們不同”。學者之求知，是專業訓練所致，而非他們內在的意志，而核桃更是與自己並無根本關聯的可有可無之物。惟其如此，學者才能冷靜客觀地進行研究：
他們冷坐於清冷的陰影之中：在一切事物中都只想做監視者，避免坐在太陽灼燒台階之處。
這是一種冷靜客觀的科學研究態度，卻遠離生活。尼采此處再次暗示了斯賓諾莎：
斯賓諾莎的不要笑、不要哭，通過分析和活體解剖情緒而天真幼稚地主張毀滅情緒。（《善惡的彼岸》198節）
但太陽的比喻顯然表明，這樣的學術研究遠離真理。扎拉圖斯特拉則與之相反：“我過於熾熱，被自己的思想灼焦”。熾熱並不意味著對錯，而意味著其內在的思想意志之灼燒，意味著是面對太陽的真理時的灼熱。
因此，扎拉圖斯特拉才是思考者，而學者們並沒有徹底思考的能力。那麽，他們棲身於學者之屋究竟在做什麽呢？尼採用了三個比喻加以說明：
“如同那些站在街邊凝視行人的人們：他們也是如是等待，凝視他人思考過的思想”；“他們勞作如磨具和石舂：人們只需把其谷粒扔給他們！——他們知道把谷粒磨碎，從中製成白粉”；“塵土盈滿的房屋”。
這三個比喻雖然本質上是一回事，但各自指涉不盡相同。“凝視”他人的思想所強調的，是斯賓諾莎式的非情緒的客觀觀察，但也正是由於這個緣故，觀察者並沒有進入思想本身；但學者之為學者務必有其勞作，他們的勞作就是磨碎別人的思想，“製成白粉”。由於旁觀思想的原因，他們無法分清思想與非思想之間的差異，因此，他們只能夠使用他們的“邏輯工具”，一如磨具和石舂，分析拋向他們的一切，這就意味著他們研究的對象已經從思想轉變為任意東西，一切都可能成為學術研究的對象——柏拉圖、河流或者某種城市的夜晚。但是，誰會向他們拋撒谷粒？當然不是思考的人，至少扎拉圖斯特拉似乎沒有這樣的興致，而是此處沒有實際出現的主語，“他們的智慧常有一股氣味，似乎產生於泥沼”——或許是平等的泥沼社會裡的所有人，既存在又不存在的所有人，或者“民主”之主。於是，他們將這一切視為研究咀嚼的對象，但這種研究只是揚起了灰塵或者白色麵粉，在“塵土盈滿的房屋”之內。房屋是狹小逼仄的意象，是學者們精神世界的象徵，也是《快樂的科學》349節中“人的逼仄空間”，尤其是這個空間裡彌漫著他們製造出的種種塵土。
表面上看，滿屋的塵土似乎只是對混雜、幽暗、格局狹小的現代學術狀態的描述，但很顯然，逼仄空間裡沸揚的塵土對於人的健康非常不利，以尼采之言，則近乎毒藥：“我總見他們謹慎地準備毒藥”。製造灰塵、麵粉或者毒藥，本質上或許是一回事：
他們的手指懂得一切穿線、編織和結網之舉：他們如是織就了精神的襪子!
在小的機巧方面頗有才華，守候那些跛足而行的知識人——如蜘蛛一般守候。
理解這裡的關鍵意象是毒藥和蜘蛛。毒藥之為毒藥，是因為它毒害了更高知識的可能，而知識的片面（比如越發細化的學科劃分）追求者，自然就是這些跛足而行的知識人——這或許是我們現代學者出發的必然起點，但是，學者們的毒藥是捕獲所有這樣的知識人，其捕獲方式即那些粉塵織就的“精神的襪子”。“襪子”暗示了這種知識品質是向下的而非向上的，因此“論學者”一章總是出現上與下的對比。問題的關鍵就在於：為什麽學者要以向下的知識品質取代向上的哲學追求？他們為什麽或徹底拋棄哲學，或非常誇張地將這種向下的求取命名為哲學？這仍然與毒藥和蜘蛛有關。毒藥和蜘蛛聯繫在一起就是毒蜘蛛。這正是《扎拉圖斯特拉如是說》本卷第七章的標題——“論毒蜘蛛”，在這一章裡，扎拉圖斯特拉言辭似乎愈發激烈：
你們這些平等的傳道者，我以喻辭向你們如是言說，這會令你們的靈魂暈眩！在我，你們即是毒蜘蛛，是隱匿的復仇者！
但是，我意使你們的隱匿之所敞露於明光之下：所以，我以高處的笑當你們的面而笑。
尼采這裡的說法直接而沒有絲毫遮掩：“毒蜘蛛”是指宣說平等教誨的現代哲人，或者這些哲人教誨下的現代學者。其毒之所在，就是在於復仇的渴望，他們的意志在於“我們意欲踐行復仇，斥黜所有與我們不平等的人。”尼采將這種意志稱之為“平等意志”（Wille zur Gleichheit），正如前文所言，這顯然是“權力意志”的一種類型。因此，學者知識碎片的學術追求的最深處，是一種來自於自身意志的道德追求，平等意志“從此將自成為道德的名稱”，而在尼采的哲學譜系裡，最著名的道德毒蜘蛛就是盧梭。因此，“論學者”一章的結尾明顯暗示了學者與這種政治哲學的根本關聯：“人並不平等：正義如此說道”。
在“論毒蜘蛛”一章，尼采在“平等”上加了重點號，而在這句結尾裡，尼采則強調了“不”。
能夠對這種平等說“不”的，是超越了其學者階段的扎拉圖斯特拉。而在《善惡的彼岸》裡，這種“不”要轉向肯定的“是”
真正的哲人是下命令者和立法者，他們說：“事情應該如此！”（211節）
哲人的使命不是追求客觀知識，也不是否認客觀知識，而是基於完整的視野指明方向。哲學必須超越於學術之上，哲人則必須超越學者，成為真正確定方向的人，“規定人的去向，人是什麽，並且支配一切哲學工作者的預備工作”（同上）。這就關係到與人的本質相關的最根本問題的思考。
韋伯放棄了這個問題。表面看起來，尼采似乎無比嚴苛地指責學者的局限，但是，我們必須要明白的是，無論尼采還是扎拉圖斯特拉，都曾經是學者。因此，尼采嚴苛的批評首先是一種自我批評。進一步說，
他本人曾經出於這些階段……他本人曾經是批評家、懷疑論者……曾是詩人……"自由精神"乃至於一切。（同上）
尼采列舉了進入哲學之前的精神可能，唯獨沒有提到學者，這或許正是因為學者反而是朝向哲學最大的障礙之一。這種障礙植根於現代學者的本質：從其精神品性而言，他們斯賓諾莎式的權力意志令自己喪失了對真正哲學問題的關注。但這並不是最大的障礙。更大的障礙在於，他們學術研究的合法性基於民主，並進一步為民主而辯護（《善惡的彼岸》，204節），民主政製的自由和平等品性將令學術更加繁榮，哲學愈加枯萎。
很不幸，我們也是學者。作為學者，我們閱讀、分析尼采的批評，首先要指向的，或許應該是這種自我批評。尼采常常令筆者反躬自省：我所做的學術研究，究竟是嘗試朝向真正的哲學問題，還是只不過在狹小的房屋內揚起灰塵——甚至連毒性都沒有的灰塵？
（編輯：棲寒）
注釋
[1] 韋伯，《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998年，頁34，頁37-38，頁45。
[2]同上，頁37，頁54。
[3] 我們需要注意，《快樂的科學》第五卷成書於《扎拉圖斯特拉如是說》之後，因而與後者的關係更為緊密。
[4] 尼采，《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海：華東師大出版社，2007年，頁335-337。
[5] 同上，頁241。
[6] 尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，上海：華東師大出版社，2008年，頁42；譯文依照德文，略有改動之處，不一一注明。
[7] 施特勞斯，《講疏》，曹聰譯，上海：華東師大出版社。
[8] 參Jerry Weinberger，Science, Faith, and Politics: Francis Bacon and the Utopian Roots of the Modern Age, Cornell University Press, 1985.
[9] 斯賓諾莎，《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1997年，第四部分，命題十八，頁183；命題二十二。在命題十八-二十六，斯賓諾莎論證的核心就是自我保存的問題。參Mitchell Gabhart，Spinoza on Self-Preservation and Self-Destruction，in Journal of the History of Philosophy，Volume 37, Number 4, October 1999，pp. 613-628.
[10] 劉小楓，《尼采的微言大義》，收於《重啟古典詩學》，北京：華夏出版社，2010年，頁255-256。
[11] 朗佩特，《尼采的教誨》，婁林譯，上海：華東師大出版社，2013年，頁206-207。
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