假設與解讀：紙錢習俗的歷史緣起

撰文：柏樺翻譯：袁劍、劉璽鴻

歷史常常被認為是過去事件的事實上的連續，但其也是過去事件的當下敘述。這第二種或者說敘述性的層面，則基於文人墨客的書面記載。諸如紙錢習俗這樣的案例中，想要在這些書面記載中抓住活生生的現實是有困難的。這一問題也困擾著人類學家。另一方面，牢記不要順從我所在領域當前的學術潮流——也就是對於那些所謂有“精英主義”意味的東西置之不理（例如，文學作品），並將農民習俗視為對“獨裁”政權的“反抗”形式，以及大眾不管怎樣都被帝國秩序所奴役（雖然無可否認並不總是處於自主狀況）——是十分重要的。許多像紙錢和纏足這樣的習俗都被指向這種奴役。

在這樣的警醒下，我接近紙錢習俗歷史的方式就包括了五個意在解釋其緣起抑或流行的假設。

（1）這一習俗來源於儒家傳統，尤其是當其在有關儀式的經典文獻中被明確表達的時候；

（2）這一習俗的流行伴隨著印刷術的出現，而印刷術的出現則受到佛教文本和附身符的刺激；

（3）這一習俗的發展是信託檔案和遠距離商貿發展的意識形態上的對應物；

（4）這一習俗變得流行，成為民眾將其祭品加以經濟化的方法；

（5）這一習俗變得流行，使民眾可以在參與宇宙和帝國秩序中的過程中，同時嘲諷帝國為了維持自身所頒布的限制消費的規定。

最後一個假設正是為了使這一系列的解釋更有說服力。所以，雖然我認識到每一個假設都有其長處和短處，並沒有任何一個可以代替其他四個，但是我很讚成最後一個假設。

我研究紙錢歷史的起點和許多中國歷史學家一樣，即儒家經典《禮記》中的記載。正是在這裡，有著對紙錢的“終極神聖性假定”（ultimate sacred postulates）（借用於拉帕波特（Rappaport）1999：288），雖然《禮記》對於這一習俗的記載，時間上要比官方“紙的發明”早幾百年。其首要的主張，就是“死者”是非實體化的魂（souls）和靈（spirits），而且它是有感知能力的。這一點，在《禮記》的文本中，甚至是英文譯本中，都是相當吸引人和意味深長的：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也”（引自Chai and Chai 1967:148）。《禮記》清晰地表明，非實體存在處於一個與活人不一樣的感知秩序中，因此他們的需求也是不一樣的。也就是說，每一種感知模式（活著的肉體，已埋葬的死者的魂魄，分離出的或非實體的靈）都有其自身的感知需求，因此也就需要不一樣的供奉方式。死者身邊的財寶、明器或者說對靈的供奉，是與奉養活人的器物和方式不一樣的。《禮記》似乎認可兩種類型的陪葬品。一種是那些最初由活人使用，現在則被廢棄的器：“是故竹不成用，瓦不成味……琴瑟張而不平”（Chai and Chai 1967:148）。另一種則是不能用於活人的東西的複製品：“塗車、芻靈”（Chai and Chai 1967:172-173）。《禮記》除了沒有提及紙製的器物之外（雖然提到了稻草，但除了由稻草而來的草紙製作的紙錢外——還有紙製的奴婢、二奶和影星——都可以做），其還一直堅持依據感知方式的不同將器物分類，這成為了紙錢習俗的自明公理，並且在據說是孔子撰寫的《禮記》成書後的幾百年才成型，在今天依舊保持其合法性。

《禮記》作為當今世界的一個清晰而又戲劇化的表達，可以在河北蔚縣的冬祭中找到。在這片黃土高原的農田中，大型的漢代墓地附近不時會出現逝去的家族成員和先祖的墓地。當我在2007年11月的一個早上參加我的房東及其親屬在墓地的冬祭之時，我感受到了這種古老性的存在。冬祭的核心環節是向新墳或老墳供奉冬季衣物。女人縫製出洋娃娃大小（大約45厘米）的黑色棉衣或絲衣，還要為“新墳”——三年以內的死者——做外套、褲子和鞋。三年之後，這些墳墓就會成為“老墳”，這時候所做的衣服尺碼和顏色並未變化，但是改用紙來做。當這些舊墳在時間和記憶中逐步消退的時候，這些無論是供奉給屍骸還是鬼魂的冬季衣物，都由一團棉花和一張藏青色的紙製成。當然，讀者要明白，蔚縣的農民並沒有說他們是按照《禮記》去做的；相反，對他們而言，這只是經驗原則，實際中的行為會根據情境不斷進行調整。

與儒家的箴言相平行的是歷史的另一個維度，也就是製紙技術的持續改進。紙張首次用於死者相關儀式是在東漢時期，紙被放在墳墓前，用於替代金屬貨幣。這發生在漢和帝時期（公元89-106年），紙也被認為在同一時期發明。接下來則是在隨後500年中，紙如何出現在墓地中代替金屬貨幣和織物（絲）貨幣的零散片段（Hunter 1937:28; Wang Li 2004）。雖然已有證據表明，就連這些金屬硬幣都是專門製作出來的陪葬品，而且也與儒家的主張和禮儀相一致，但是不清楚的是，是這些紙本身就有貨幣價值，還是說僅僅是價值高昂的金屬和絲織品的便宜仿製品。

在漢唐之間的這一時期，紙張的技術性和實用性都得到了發展。其它兩個型塑紙錢習俗的關鍵因素開始發揮作用：佛教的興起和印刷技術。佛教的興起已經得到很多學者的重視，與之相關，木版印刷的出現也受到關注，被認為可以追溯到隋朝（公元581-618年）。印刷術使佛教可以以經文和符咒的形式在民眾中傳播，這是紙錢出現的主要動力。最早記載“紙錢”的文獻之一是公元7世紀的佛教文本——《法苑珠林》。裡面有一個鬼故事，說的是一個有著豐富神靈知識的人解釋說“對鬼魂有用的東西和對活人有用的東西是不一樣的。黃金和絲綢是唯一可以在兩者之間共用的東西，但如果是仿製品則有特殊的用途。因此我們必須用黃色的錫箔紙來製作黃金，用紙來製作絲綢，這樣的東西會比其他東西更值錢”（Groot 1969:2:714）。對於紙錢的首次描述，與我們今天所見是完全相容的。這一廣為流傳的故事有著其他版本（Hou 1975; F. Wang 1998:368），最主要的一個記載於《冥報記》中。13公元9世紀的時候，紙錢就有了它最通用的形式，也就是鑽孔的草紙，而且這與現在製作和銷售的紙錢樣式很相似。文學家段成式提到，在他搜集和出版的鬼故事中，就有鑽孔的紙（Duan 1975:115）：在唐憲宗時期（公元806-820年），長安城西北部有一個叫李和子的人得到陰間通知，要其為自己吃掉的460隻貓和狗償命（想必是違反了佛教的理念），但是他想通過買“衣服和鑿楮”燒給鬼吏的方式來延長自己的陽壽。甚至如果佛教與紙錢在這裡存在著強有力關聯的話，紙錢習俗相較於佛教也是獨立發展的，並且與本土儀式中的奧妙和禮儀有著緊密的關聯。正如當下所展現的一樣。

排除與宗教和神秘之間的關聯，紙錢習俗的最初動力這一問題並沒有得到解決。一些發現表明，紙錢的流行與紙幣（或者說真的錢）的出現處於同一時期。這是唐宋商業革命的一部分，這一變革起始於公元621年唐高宗對緡錢價值評定建立的新標準，他將傳統基於錢的淨重進行估價變為基於每一串錢的加權平均重量進行估價。這種標準下的新貨幣上面，刻有“乾封泉寶”字樣。這種貨幣外圓內方綴連成串的製式，可以追溯到西漢的金屬貨幣，並且一直延續到20世紀。但是這一標準促進了隨後幾百年的商業變革，並進而促成了用紙來傳遞貨幣財富這一方式的出現。到了公元9世紀，由於鑽孔草紙被用於仿製的金屬貨幣送往陰間，紙被用作交易的信用憑證，以及一系列黃銅供應帶來的現實問題以及攜帶大量金屬貨幣或其他一般等價物（銀、絲綢、其他紡織品、鹽等等）進行交易帶來的不便，刺激了新的貨幣標準的出現（Peng 1994）。商人開始使用從當地櫃坊獲得的印紙作為交易收據。在公元995年，四川成都的商人開始使用“交子”作為私人交易的媒介。到了公元1024年，宜州官府發行了第一種官方紙幣，分別代表從一到十貫錢不等。這引起了中央政府的關注，他們在意的是商業秩序和紙幣的印製，規定紙幣造假是經濟犯罪。

到了12世紀，紙幣每年的發行量相當於兩千六百萬貫錢（Gernet 1962:80;Ebrey 1999:156）。在元代（公元1271-1368年），總量進一步提高：“在整個元朝，貨幣體系基本上都是紙幣”（Peng 1994:2:525）。侯錦郎（1975:127）注意到，也是在這一時期，“仿冒的紙幣”開始出現，這種紙錢直到20世紀變為法定貨幣的仿製品之前，我們對其都知之甚少。當宋元時期，紙幣在現實世界的商業使用中的一系列問題得以解決的同時，也經常面對一些現實問題，例如紙幣傾向通脹，偽造、磨損以及相互抵觸的貨幣管轄權問題。等到了明朝，尤其是清朝的時候，紙幣不再獲得朝廷的偏愛，雖然私商依舊使其在有限的地域範圍內流通。當用作真錢的紙幣在明清時期不再受官方歡迎的時候，用於靈界的紙錢反而在全國流行起來，並且從宋朝一直延續到今天——畢竟它是一種想象性經濟。

第四種也是被學者廣泛接受的一種理論認為，紙錢的流行是普羅大眾對他們喪葬花銷的一種節省行為。這一解釋利用了這樣的典範觀念，獻給死者的財寶（比如隨葬品）應該被降低級別或者用常見的原料，或者是用泥土、稻草等其他更便宜的原材料製作比例縮小的複製品，另外就是得對活人沒什麽用。正如高延指出的（1969: 2:708-710），這些實踐遵守了儒家教義，提倡葬禮的適中和節省，以避免過分佔用生者有限的資源。（這一教義與禁止奢侈的規定也是一致的，用來限制不同階層的行為）。除了在禁奢令基礎上實踐這樣主張之外，儒家的經濟節省直接表現為允許窮人家庭在經典規定上減少祭品的尺寸和花銷。當宋朝政府運用諸如朱熹的《家禮》這樣的禮儀指導書籍在民間複興和傳播儒家教義的時候，《家禮》也不斷告誡道，儀式的形式要根據家庭的物質財富狀況加以調整。比如：

玄六纁四，各長丈八尺，主人奉置柩旁，再拜稽顙。在位者皆哭盡哀。家貧或不能具此數，則玄纁各一可也。其余金玉寶玩並不得入壙，以為亡者之累。（Ebrey 1991:121–122）

除了明確允許在儀式花銷上加以節省，紙錢在朱熹的《家禮》中並沒有被提及，即使普羅大眾採用紙錢也已經有四百年歷史了。朱熹和他的那些文人前輩、同輩和後來者，對於紙錢都表達了一種喜憂參半的態度。當大多數人認為燒紙錢是粗俗的和錯誤的“禮”的表達的時候，少部分人則認為，作為一種對祖先的聖禮是可以接受的。值得注意的是，生活在朱熹之前一個世紀的哲人邵雍（公元1011-1077年）在春季和秋季祭祀祖先的儀式中都會燒楮錢。同時代的程頤（1033-1107年），對此感到特別驚奇，並問比其年長的邵雍為什麽這樣做。邵雍回答道，“脫有意，非孝子順孫之心呼？”(Groot 1969: 2:716,n.1)。南宋孝宗皇帝（1162-1189年）在位時期，受到朱熹的影響，據說也燒紙錢給他的先祖。當文人雅士對此發出抗議，認為這是一種俗儀，不適合他的天子身份，但是皇帝認為在一個世紀前已有了邵雍這樣的先例。正是邵雍的哲學幫助確立了正統儒家士大夫朱熹的官方地位。此外，據說皇帝宣稱邵雍在製作其先祖的祭品時，沒有用過真的錢。但是，邵雍對紙錢習俗的捍衛在文人雅客和官員那裡沒能獲得認可。更為典型的是另一位著名士大夫司馬光（1019-1086年），他與邵雍是同時代人。司馬光指出，紙錢的流行，是因為要寄送一些表達哀悼的禮物給服喪中的親屬和朋友，於是每個人都寄送紙錢去燒；但是他又說道，這樣的行為對於服喪的家庭來說是毫無作用的，而且如果能收到他們需要的東西，反而更好（Ebrey 1991:98n）。在《家禮》中，朱熹對司馬光這樣的說法產生了共鳴。他評論道，要供奉（給那些服喪的人）就應該用（真）錢或絲綢。他進一步說道：“執友親厚之人，至此入哭可也”（Ebrey 1991:98）。19世紀晚期，也就是七百多年以後的廈門葬禮上，朋友和親屬帶來了代表哀悼的東西，就是錫紙，用來當做“棺材紙”燒掉（Groot 1969: 1:25, 1:31-32）。通常的禮物開支列表被認真保留。朱熹的告誡的確被注意到了，但是“錢”一直被視為“紙。”

其它兩個對紙錢習俗的假設，可能更看重儒家認知規則的強化：所謂與佛教的聯繫和在生產過程中對勞動力的浪費。這關聯到國家收入來源的問題，也就是要確保勞動力被集中到農業以及勞動產出能於國家有用。許多基於國家利益的儒家學說推動者都將紙錢和佛教聯繫在一起，他們認為佛教作為一種外來宗教吸納了大量的勞動力和財富，而這些人與物在國家手中可以更好地運用（參見Ebrey 1991:xix,80）。此外，紙錢推動陰間活動走向繁盛，而這些活動很容易被那些具有對抗性的神秘勢力，諸如薩滿、道士、風水師和僧侶所操縱。他們本身在時間和太空上與日常生活嗜好、民眾關心的事務以及那些厭惡儒家秩序的人靠得更近。這些相同的神秘感知往往都是一些關於奇跡顯聖的民間故事，但還是被諸如洪邁（1123-1202年）《夷堅志》（公元1161年）這樣的文學作品搜集和記錄了下來，其中包括的許多關於紙錢的記錄都無傷大雅。文學作品對紙錢習俗的使用一直持續到後續朝代以及藝術門類——元雜劇、諸如《金瓶梅》和《紅樓夢》這樣的明清小說、民國食代的故事與詩歌，甚至《蘇絲黃的世界》（1960年）這樣的好萊塢作品中。

在文學作品對紙錢的使用之外，紙錢也成為不論王朝史還是地方志都關注的話題之一。我們發現，從北宋開始，開封就有製作紙錢的作坊，還有專門出售紙錢的店鋪，而民眾也在拜祭儀式中使用紙錢。當紙錢的生產成為地方和區域一項引人注目的產業的時候（Wei 2006:153–155），官方表示出了對其將勞動力浪費在紙錢生產上的擔憂。我並不認為這一擔憂可以被過分強調。正是那些上流社會的人士，尤其是有為官背景的人，從他們的視角看來，所謂的紙錢習俗“經濟”是最脆弱的。

例如，1139年，士大夫廖剛（1070-1143年）向宋高宗（公元1127-1162年）呈遞了一封劄子，表達了對東南地區的農民放棄農業而去製造和焚燒紙錢這一現象的警惕。這一地區對於宋高宗所在的杭州政權來說，是農業和賦稅的基礎，該地區承擔了極大的賦稅，用來支持杭州政權和女真人之間的爭鬥。結果就是反抗與鎮壓的蔓延，因此造成了大量生命、勞動力和耕地的喪失。廖剛寫到：

臣聞天下事有人情所未厭不可以強去者，去之未見有益，存而不問未見其害，則存之可也。其有世俗積習之弊，所從來久遠者，存之而民不知其非，去之而民實受其賜者，又烏可以不去之哉！此則在於聖智開天下之昏憒，以與之一新其耳目爾。臣嘗怪：世俗鑿紙為繕錢，焚之以微福於鬼神者，不知何所據依？依非無荒唐不經之說，要皆愚民下俚之所傳耳！使鬼神而有知，謂之慢神欺鬼可也。茲固不足論，惟積習久遠、送終追遠者以此致其孝，禱祀祈祝者以此致其誠。是使南畝之民轉而為紙工者十且四五，東南之俗為尤甚焉。蓋厚利所在，惰農不勸而趨，以積日累月之功，連車充屋之積付之瞬息之火，人力幾何？其不殆哉！竊痛今天下之農夫，死於兵寇者過半矣。而東南不耕之田在在有之，可謂民力不足之時。而邇來造紙為錢者益眾，愚民終不悟其不足以救禍，然則此弊將果何時已耶！臣謂末作之妨農，其它猶或有用。若窮力以輸鬼工，傾資以給野火，尤無謂也，臣願陛下斷然下焚紙之禁，斥其有害於農無補於教，使愚民頓悟百千年習俗之非，不亦善乎！此臣所謂去之而民實受其賜，則不可不去之者也。若曰：凡民之於鬼神，孝子之於其先，必欲有以致意焉。則如釋氏經幡之類，量許焚化，以貴賤為之限制，亦足以徇其情矣。此殆所謂民所未厭而存之未見其害者。大抵彌文之弊近世為甚，簿書案牘之繁百倍於古。姑置不論，且如尺書通文，古人不過一紙。今則不然，必務多以相恱。倘亦為之禁約，則敲冰屑玉無所於售，將亦易業而為農夫矣。是率天下以為敦本務實之事也，豈小補哉！幸聖明裁之。（Liao 1934 –1935）

劄子的最後，透露出一種對大為流行的紙錢習俗勉為順從的意味。除了禁止這一習俗，廖剛希望紙錢的使用可以真實的佛教行為來進行。有一些例外是，在士人階層有極少的讚同聲音，宣稱紙錢習俗是供奉鬼神的一種經濟的方式。除了一些高官，以及在之前的案例中提到的一位宋朝的皇帝用了紙錢之外，這一習俗通常被暗示與佛教的傳播有關，或者是神秘學，或者是無傷大雅的其他旁門左道。此外，這一習俗大行其道，並成為了我將在下一章談到的供奉儀式的一部分。

雖然，以一種複雜的方式來看，節約化的假設與以下兩個重要的事實並不一致：中國民眾經常在葬禮和紀念日獻上真實的財寶（例如Groot 1969:2:718; Lin 1996），並宣稱會因為這些花銷而獲得名聲，也願意承擔這些債務來埋葬和紀念死者。尤其是在社會流動性和商業化水準提高的歷史條件下，這種行為就更為常見。在這種情況下，禁奢令會放鬆對生活世界的束縛。第二，更為重要的是，用紙來對俗世的財寶和金錢進行仿製，並不能避免那些奢侈的行為。當我們將第二點和那些流行的指導傳統儀式的手冊中依舊保持對消費區隔（sumptuary distinctions）的敏感這一事實結合在一起的時候，我們就獲得了對紙錢習俗之所以流行的第五種解釋：紙錢推動了一種奢侈精神，允許發起一場無限制的儀式，他們可以在供奉過程中通過焚燒來彰顯自己。

換言之，紙錢允許民眾去愚弄採用了禁奢令的儀式實踐。從古至今，禁奢令通過規定人們被允許的展示和行為（穿著、住行、葬禮、隨葬品和紀念物品等等）來區隔個人的社會階層和官方階序，這尤其體現在禮儀和儀式場景中，更為突出是在葬禮和建築規製上（Ch’ü 1965）。包括朱熹作品在內的關於儀式的書籍，對這些區分都很敏感。《禮儀》就記載道：“淫祀無福”（Sun 1989:1:152-153）。“淫祀”通常指在供奉上是“過量的、放肆的、低俗的、淫蕩的”，並且在這本書中，也提到先給一個鬼神的犧牲並不能給他庇佑，對這一行為的“懲罰”簡單來說就是，供奉是無效的。更不吉利的是，每個朝代制定消費區隔法令的統治者能夠使這些法令在事實上被強製推行，但與之相伴的，則是諸如科舉系統這樣的“社會階梯”不斷膨脹所造成的靈活性的增加，以及商業階層的地位上升，這都對法令構成了巨大挑戰。關鍵之處在於，限制消費的敏感性已經扎根在中國人的生活世界中，不可能通過紙錢習俗將之解除。這也就是為什麽這一習俗在那些地位和階序上都享有禁奢令特權的人看來是“俗”的，但在那些沒有什麽地位卻為階序的神秘性或者獲得社會地位而著迷的人，以及那些對如何控制他們生命可能有話可說的人那裡卻大受歡迎。

在某種意義上，紙錢習俗是對禁奢令的雙重嘲諷。對於一般民眾來說，以紙錢來供奉將“祭品”中所具備的揮霍精神展現甚至凸顯了出來。此外，這一精神的體現將會引發現實世界中相當程度的真實花銷。用紙錢進行供奉所產生的現實世界中的花銷構成了持續反對燒錢習俗的理由之一——紙是一種商品，用紙來當錢進行焚燒這一行為，無論你打算如何看待它，終究是在“燒錢”。紙錢成為一種對統治階層禁奢令的無情嘲諷這一理論，在考慮到唐宋轉型時新儒家思想大眾化過程中與商業的關聯越發緊密，並使禁奢令的社會影響下降這一事實，則更具說服力。紙錢可以說就是一般民眾跟那些將各個統治階層與一般民眾區分的帝國秩序進行博弈時所下的越發重要的賭注。

大概到11和12世紀的時候，燒錢已經是一個十分普遍的習俗了：士人階層因為這一習俗出現在勞工階層而對其源頭動力進行批評，而勞工階層對此習俗早就適應了。到這一時期，這一習俗已經固化到中國人生活世界的儀式網絡當中，並已經成為無數詩歌、戲劇和小說的文學修辭來源：北宋詩人蘇軾（公元1037-1101年）在被流放到海南島的時候發現，在清明節之際，這些邊遠之地的人們都用紙錢來進行祭祀，便說道：“老鴉銜肉紙灰飛，萬裡家山安在哉。”

本文選自[美]《燒錢：中國人生活世界中的物質精神》（C. Fred Blake, Burning Money: The Material Spirit of the Chinese Life world. 2011），柏樺著，袁劍、劉璽鴻譯，江蘇人民出版社即將出版。