以小說形式揭示儒家的言述危機

“以小說形式揭示儒家的言述危機”

哥倫比亞大學東亞系教授商偉談《儒林外史》

1978年至1988年，商偉自本科、碩士到留校任教，都在北大中文系。他曾在袁行霈教授指導下研究魏晉南北朝隋唐詩歌，後任林庚教授的助手。1988年，商偉赴哈佛大學東亞系攻讀博士學位，隨韓南教授研究古典小說。

“我當時覺得古典詩歌與社會的接觸面太小，所以興趣轉向小說戲曲，還選修了社會學和人類學的課程，想從別的學科來考察小說戲曲的豐富現象。”商偉告訴南方周末記者。

對商偉來說，重要的是從細讀文本開始。在細讀的基礎上，商偉把《儒林外史》納入思想史的脈絡來研究。“吳敬梓以小說的形式，深刻揭示了儒家的言述危機及其體制根源。在這方面，沒有誰比他做得更好了。從寫作時間上看，它早於戴震和凌廷堪等人關於禮的論述；它的直覺洞見是當時的思想論述難以匹敵，也無法替代的。”

商偉認為《儒林外史》的整體性在很長時間裡都被低估了。魯迅說它“雖雲長篇，頗同短製”；胡適視之為短篇小品的連綴——似乎可以把它拆成短篇，節選來讀。“但這是一個錯誤的選擇。”商偉說，“遲衡山在泰伯祠的牆上貼了一份儀注單，這似乎是一個無關巨集旨的細節，但十一回後，王玉輝這位遲到者來訪，就站在儀注單前，‘將袖子拂去塵灰讀了’。這是一個回顧的瞬間，讓我們透過王玉輝的創傷經歷，重讀泰伯禮，也對泰伯禮提出了它回答不了的問題。”

2018年5月31日，在哥倫比亞大學的Kent Hall，現為哥倫比亞大學東亞系中國文學教授的商偉，接受了南方周末記者的專訪。

作為科舉考場上的失意者，吳敬梓的前半生動蕩不安，在家產敗光後靠賣字畫和朋友接濟為生，《儒林外史》因此也帶有他本人的“自傳”色彩。

《儒林外史》的核心問題正是儒家禮學

南方周末：為什麽從禮的角度入手研究《儒林外史》？

商偉：這取決於《儒林外史》自身的特性。明清章回小說中，沒有哪一部像《儒林外史》這樣直接擁抱當下思想論辯的核心問題——就吳敬梓生活的十八世紀初、中葉而言——是儒家的禮學。

清初儒家禮學的核心，在於確立禮儀實踐在儒家社會中的主導位置。清初學者在總結明末的歷史教訓時，對宋明儒學展開了深刻反省與激烈批判。他們中的很多人認為，程朱（程顥、程頤和朱熹）理學和陸王（陸象山、王陽明）心學都受到了佛教尤其是禪宗的侵蝕，背離了儒家的正宗。所以他們試圖回歸心目中的經典儒學，致力於恢復或重建禮儀，為儒學提供行為實踐的基礎與外部體制的依托。與此相伴隨，是從理學的形而上關懷和心學的反求諸己的心性之說，轉向了經世之學的制度建設和禮儀實踐。

這樣描述明清之際的思想學術轉折，引出了許多問題：首先就是儒家禮儀主義者所說的“禮”指的是什麽。有的學者指出，儒禮包括禮製、禮儀和禮義三個方面，而在清初，三者都共同指向了以人倫綱常為核心的宗法倫理、制度和禮儀。那麽，清初禮學與其所批判的程朱理學之間，有什麽根本區別嗎？因為程氏兄弟和朱熹也同樣熱衷於建設以血緣和地緣關係為基礎的地方宗法制度。有的學者乾脆就認為，清代恢復儒禮的結果，恰恰是繼續了程朱理學的義理與實踐，隻不過做了更翔實的文獻考證和更豐富的實踐探索罷了。也有一些學者不同意，如張壽安在對凌廷堪等清代中期學者的研究中，強調他們“以禮代理”的觀點，認為清代禮學標誌著儒學的一個重要的範式轉變。

我關注的是，在清代興起的禮學中，能否看到任何關於儒禮的討論與實踐，超出了宗法的框架，或與宗法無關？除了戴震之外，還有誰對宗法禮教做出了反省和批判？清初禮學在這些問題上有無實質突破？如果有的話，究竟體現在哪裡，意義何在？

南方周末：《儒林外史》是怎樣回應這些問題的，對於今天我們了解清代禮學有什麽幫助？

商偉：《儒林外史》讓我感興趣的是，它在第三十七回寫了一場泰伯禮。表面上看，不過是紀念地方先賢的祭禮，但細讀就可以發現值得思考的現象：泰伯禮是由南京當地文人自發組織的，既不同於慶祝國家秩序的官方禮儀，也有別於強調家族內部身份等級差異的家禮。從禮製來看，它並不依托於以官府和宗族為代表的世俗權力關係和身份等級秩序。在儀式過程中，地位、身份、等級這些世俗秩序的基本要素都被懸置起來，參與者因此為自己創造了一個內部相對平等的文人共同體。作為共同體的成員，他們通過禮儀活動向祭祀的對象，也就是儀式的象徵吳泰伯致意，並跨越歷史距離，與他建立認同。這位吳泰伯是誰呢？他是周太王的長子，據說曾三次辭讓王位，以“讓”德贏得後人的敬意。這樣看來，吳敬梓顯然把他的泰伯禮置於官方體制和宗法關係之外，由此來定義儒禮。這一點很重要。

讓我感興趣的另外一點，就是吳敬梓以小說寫作參與了當時思想學術界關於儒禮的討論。《儒林外史》為我們具體描述了當時文人如何議論禮儀，又怎樣具體籌劃一次祭禮。這是別的文類，包括論述性、考辨性的文字都做不到的。有人也許會抗議說，怎麽能拿小說虛構當真？其實，只要不把小說看成實錄，而是從中確認描摹的情境、敘述的理路和不斷重現的母題或敘述圖式，虛構就不是一個問題，更不是一個需要克服的障礙。姑且不說《儒林外史》從作者的閱歷中獲得了大量生活原型，遠非“虛構”的標簽就足以打發了。

《儒林外史》直接得益於當時思想學術的語境。清初興起的儒家禮儀主義潮流有不同的代表人物，包括顏李學派的顏元和李塨，而吳敬梓深受其影響。他晚年好治經，還在南京參與了先賢祭禮，為當地一個姓談的人家設計過喪禮。他周圍的朋友如程廷祚曾與李塨交往甚密，在河北的顏李學派與南京的文人圈子之間建立起關聯。這一歷史關聯也體現在了《儒林外史》中。

在確認《儒林外史》與清初禮學的關係上，胡適有開創之功。但他的結論太簡單了：他認為這就是一部宣揚顏李學派的小說。我曾經開玩笑說，果真如此，那這部小說就寫砸了。《儒林外史》關於儒禮的敘述的確受益於顏李學派，但在很多方面又超越了它。

“代孔子說話”，成了角色扮演的語言遊戲

南方周末：提到禮學，通常想到的是論述性和考辨性的文體，吳敬梓是如何在小說中處理這個問題的？

商偉：還是舉泰伯禮為例。《儒林外史》第三十七回幾乎花了一整回的篇幅來寫泰伯祭禮的全過程。讀者覺得枯燥，完全不得要領。吳敬梓為什麽會在小說結構的中心位置上，不厭其詳地展示泰伯禮的全部細節呢？

清初的禮儀主義者如顏元和李塨在反省明亡的教訓時，批評儒者只知道袖手讀書，靜坐冥想，或空談天理心性，一旦發生危機，便手足無措。這一批評是否公允姑且不論，但通過這樣的回顧反省，清初思想學術經歷了一次由內向外、從抽象到具體、從內省言述到禮儀研究和禮儀實踐的轉變。

回到《儒林外史》第三十七回就會發現，吳敬梓抄錄改寫了當時流行的“儀注”，即儀式指南。他沒有正面闡釋泰伯禮的意義，而是描寫了這一群文人如何中規中矩地把儀式從頭到尾做了一遍。這正是禮儀的意義之所在了：它不再是內省冥想和言辭闡釋的對象，它的意義存在於禮儀的一舉一動之中。

南方周末：吳敬梓也像顏元和李塨那樣來診斷他所處時代的症候嗎？他的小說告訴我們，問題出在哪兒了？

商偉：作為一部小說，《儒林外史》並沒有聲明說，儒家言述不可靠。它通過細膩描寫，展示了當時的文人是如何在官方體制內和社會生活中使用和操控儒家語言的。例如王德和王仁兄弟的故事，大家都很熟悉。嚴致和為了把他的妾立為正室，以取代病危的妻子（也就是王德、王仁的親妹妹王氏），私下裡給了他們二百兩銀子。這是上不了台面的一筆幕後交易，但王仁卻“拍著桌子”，義正詞嚴地說：“我們念書的人，全在綱常上下功夫；就是做文章，代孔子說話，也不過是這個理；你若不依，我們就不上門。”他說得不錯，所謂做文章，就是科舉考試的八股文。每一位士子都得模擬經典中聖人的口氣，設身處地代他們立言。這一制度設計的初衷未嘗不好：文人通過記誦經典的模擬練習，將其精義消化吸收，轉化成自己的語言，像聖人那樣思考，也像聖人那樣做事。可結果卻變成了角色扮演的語言遊戲：每一個飽讀經書的舉子士人都可以在必要的場合中，慷慨陳辭，卻口是心非，並且熟練運用道德詞藻來文過飾非。

任何一種具有合法性的語言都有可能被機會主義者利用來謀取個人利益，但這裡看到的不只是個人品德的缺陷，而是結構性的言行不一。這正是體制化儒學的尷尬困境。

《儒林外史》第一回就通過王冕之口，批評八股取士的做法：“將來讀書人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了。”儒家的修身之學變成了晉身之階和利益交換的手段，因此，嘴上說的是道德文章，心裡想的卻是功名富貴。王仁把這個邏輯延伸到了社會生活中去：牟取私利的最佳做法，就是在生活中接著作八股文，“代孔子說話”。而且語言越崇高，利益的回報就越豐厚。無本萬利，何樂不為？但這只是擬代的語言遊戲，絕對不能當真的。翰林院侍讀高老先生就嘲笑杜少卿的父親，說他竟然拿“教養題目文章裡的辭藻”“當了真”，結果，“惹得上司不喜歡，把個官弄掉了”。馬純上說得更直截了當：“就是夫子在而今，也要念文章、做舉業，斷不講那‘言寡尤，行寡悔’的話。何也？就日日講究‘言寡尤，行寡悔’，那個給你官做？”

吳敬梓以小說的形式，深刻揭示了儒家的言述危機及其體制根源。在這方面，沒有誰比他做得更好了。

杜少卿就是長大了的賈寶玉

南方周末：吳敬梓除了譏諷，還試圖有所建樹。他在《儒林外史》中嘗試建構一個怎樣的儒家禮儀秩序？

商偉：體制化儒學完全認同世俗政治秩序，因而不具備超越性。所以，吳敬梓在構想一個理想的儒家禮儀秩序時，首先做的就是退出官方體制。

在敘述小說人物的一系列退出選擇時，吳敬梓寫了莊紹光應詔入京，不為別的，而是因為皇帝希望他為宮廷籌劃禮樂教養之事，但莊紹光寫了十策之後，還是奏請恩賜還山了。他當即退出，及時趕回南京，參與主持當地文人自己組織的泰伯祭禮。小說的這一安排，含義顯而易見：為了推行禮樂教養，他必須在北京和南京之間，也就是在朝野之間，做出一個選擇。既然是非官方的祭祀活動，泰伯祭禮的主持者和參與者，除去主祭虞育德擔任一個無足輕重的“閑官”——南京國子監博士——之外，大多數也都沒有官位。

泰伯禮一方面與權力中心和政治體制保持距離，另一方面又脫離了以地方宗法為標誌的地緣和血緣關係。

祭禮的主持者希望通過舉行禮儀，與本地的儒家先賢建立認同，同時超越以官方體制與地方宗法為標誌的權力和利益關係。這象徵了他們召喚烏托邦式的禮儀秩序的努力。但“退出”不等於脫離世俗事務，泰伯禮作為教化之舉，也不可能不參與世俗事務，但它又與世俗秩序保持距離，並且試圖超越它。這個超越性很重要，體現為對世俗利益和權力的否定，所以我稱之為“苦行禮”。

南方周末：《儒林外史》包含了吳敬梓的自傳成分，這個“退出”的主題與他的生平經歷有關係？

商偉：是的，小說中的杜少卿是吳敬梓虛構的自我。吳敬梓在1736年之後完全放棄了入仕的努力，1733年移居南京之前，他在安徽全椒家鄉，過著地方鄉紳的生活。明清時期的文人通常有三重身份標誌：學位，官銜，同時也是擁有土地，並在地方社會承擔領袖角色的鄉紳。但吳敬梓在家鄉過得非常糟糕，家族成員之間爭奪身份和財產的鬧劇，給他造成了心理創傷，讓他對鄉紳的生活也感到興趣索然。後來由於科場失意，加上對官場的幻滅，他以一秀才的身份終老於南京。可見吳敬梓與他筆下的杜少卿一樣，都背棄了家鄉，又從未進入體制；拒絕鄉紳的角色，又放棄了官場生涯。作為文人，他們如何自處？不難理解，為什麽他們都希望能在大都市南京，為自己建立一個家園。

南方周末：同是出現於十八世紀中葉的《儒林外史》與《紅樓夢》，有什麽共同之處？

商偉：我以為那就是在吳敬梓的自傳人物杜少卿和曹雪芹的自傳人物賈寶玉之間，出現了一些共性。記得有一位學者說過，杜少卿就是長大了的賈寶玉，的確如此。吳敬梓和曹雪芹未必能代言一個時代，但他們是這個時代最敏感的文人。為他們把脈，你可以感受到他們的不滿和幻滅——他們對傳統文人的規定角色失去了向往，已經不再能從中獲得意義感和成就感了。

泰伯禮與南京，可能生成新的“社會太空”

南方周末：你在書中還談到泰伯崇拜，他也是以“辭讓”而為孔子所讚許。

商偉：泰伯是“辭讓”美德的象徵。他是周太王的長子，據說他和弟弟仲雍一起逃到了吳地，為的是讓他們的父王如願以償地立三弟季歷為繼承者，就是後來的文王。孔子稱讚說：“泰伯其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”泰伯後來又被稱為“讓王”，因為讓出王位而成為無冕之王。這是一個道德評價，而不是成王敗寇。所以，“讓”意味著從世俗的政治權力關係中退出，正符合《儒林外史》中苦行禮的趣旨。

據說泰伯把周文明帶入荊蠻之地，並創立了吳國。後來吳地的吳、虞二姓都把祖先追溯到吳泰伯和虞仲雍（泰伯無子嗣，實出自仲雍），吳敬梓也不例外。但泰伯奔吳說是一個歷史誤會，泰伯和仲雍根本沒有也不可能從周人所在的岐山逃至吳地。我讀了一些考古學的論文，他們實際上去了地處今陝西隴縣之西的吳山一帶，在那裡建國，後來成為吳國和虞國。南方的吳國強盛起來之後，通過吳泰伯附會上了周人的宗室。這一混淆早在《左傳》和《史記》中就發生了，吳敬梓和他的朋友們也搞錯了。但視泰伯為遠祖，塑造了他們的自我期許和歸屬感，對《儒林外史》也至關重要。

南方周末：可在《儒林外史》中，吳敬梓的儒禮想象並沒有實現，後來還出了問題，泰伯祠也頹敗了。

商偉：吳敬梓很快就讓我們看到，一旦落實到具體的語境中，儒禮實踐勢必與宗法發生關係。這體現在郭孝子和王玉輝等人物身上，尤其是王玉輝，他來自“程朱闕裡”，一生貧困，卻致力於編纂禮書、童蒙和鄉約，儼然以程頤和朱熹的後繼者自居。顯然，他與王德、王仁兄弟完全不是一路人，他的道德實踐比起他們的所作所為也高尚得多。至少美德是以自我犧牲為前提的，不是嘴上說出來的。而在履行他所理解的禮儀義務時，也不容協商和妥協，但他的苦行實踐陷入了地方宗法的權力關係和宗教狂熱。正因為如此，王玉輝的悲劇就更令人震撼。

南方周末：禮學對今天的禮儀倫理還有意義嗎？

商偉：儒禮所依賴的宗法制度早已一去不返，恢復宗法既不可取，也不現實，同樣也不應該為了規訓民眾而將禮儀強加於人。但歷代的禮儀論述，也不乏思想洞見。正像《儒林外史》所寫的那樣，禮儀的意義內在於禮儀行為，不必向別處尋找，也不必通過解釋來賦予它意義。顏元說：“拿得一段禮儀腔，而敬在乎是矣；做得一番韶舞勢，而和在乎是矣。”通過反覆操習，把恰當的禮儀態度轉化為身體記憶和行為習慣，在日常生活的相關場合中，想都不用想，就做了應該做的事情。今天固然不行“士相見禮”了，但初次見面握手，也是一種禮儀，只是不自覺而已。人與人的交往就是建立在這些未必自覺的習慣規則之上的，並以此來維系日常生活秩序。而禮儀培養的既是行為的習慣，又是心靈的習慣。所以不是每件事情都需要經過自覺的選擇，也不是所有的道德行為都是內心決定的結果。這對於反思現代道德哲學有關個人自由意志、主體性和自覺意識等觀念，提供了另類資源。對於安頓現代人的身心與人倫關係，也會有所助益。

另外一點也與今天有關：儒禮與宗法分不開，但吳敬梓對宗法卻多有批評。他通過禮儀實踐，在地方宗法關係和官方體制之外，去建立一個道德秩序，包括修建泰伯祠，為南京建立一個禮儀中心，將志同道合的文人聚集起來。這是一個有待定義的“社會太空”，包蘊了新的可能性。他把眼光轉向了城市，不是一般的市鎮，而是南京這樣的大都市。在這一點上，他具有前瞻性。