以上所談都是魏晉風度所顯示出的名士種種風流韻致，而我們還要再追問，在這種種的風流韻致中包含或者說有著那些更值得我們玩味的文化內涵呢？這就是要講的第三個問題，魏晉士人的人生態度。魏晉這樣一批士人，性格乖張，生活怪異，迥異於前代，亦與漢代大不相同。那麽，魏晉士人追求獨異的生活方式，他們內心究竟想著什麽？抱著一種什麽樣的人生態度呢？這應該是頗有意思的一問。
人對自身的認識，自古以來就沒有停止過。先秦儒道兩家所要解決的就是人在社會中的角色和人的自我角色的問題。然而漢代罷黜百家獨尊儒術後，國家社會意識形態強調的主要是人的社會角色，人作為個體本質屬性被有意的忽略掉了。而魏晉對人的認識恰恰從漢代以來被忽略掉的個體的人入手，並從人的行為實踐上活出個體的人的生命。
魏晉士人，這個時候為什麽要服藥，突然重視起養生來呢？魯迅並沒有回答。李澤厚則發現，與這個時候士人生命意識的覺醒有很大關係。關於人的生命的思考，早在先秦就很發達，尤其在《莊子》一書中有較為充分的探討。但是到了漢代，在極為發達的今文經學背景下，天人的關係中，天成為絕對的統治者，人必須服從於天，人的生命因此而被忽視。只有到了漢末，隨著經學的衰微以及戰亂所造成的“白骨露於野，千里無雞鳴”的殘酷現實，使士人突然感受到生命的可貴，並且深情地發現佔有生命的美好，生命意識於是突漲。所以在漢末的《古詩十九首》中以及建安時期七子和三曹的作品中，出現了大量表現生命主題的作品。如“人生天地間，忽如遠行客”、“人生寄一世，奄忽若飆塵”、“人生忽如寄，壽無金石固”、“人生非金石，焉能常壽考”。而曹操的“對酒當歌，人生幾何”，幾乎成為建安詩歌的主調。
正始時期計程車人同樣充滿了生命的焦慮。如嵇康《四言贈兄秀才入軍詩》：“生若浮寄，暫見忽終。”《五言詩》：“人生譬朝露，世變多百羅。”阮籍《詠懷》：“命非金石，身輕朝露。”“一旦複一夕，一夕複一朝，顏色改平常，精神自飄淪。” 又有“朝為媚少年，夕暮成醜老。自非王子晉，誰能常美好？”“豈知窮達士，一死不再生。視彼桃李花，誰能久熒熒？”“人言願延年，延年欲何之？黃鵠呼子安，千秋未可期”（《詠懷》）。如王遙先生在《中古文人生活文人與藥》中所說：“我們念魏晉人的詩，感到最普遍、最深刻、能激動人的同情的，便是那詩中充滿了時光飄忽和人生短促的思想與情感。”
魏晉名士不僅在詩中大量抒發他們對於生命短暫的感歎，而且在理論上理性地探討養生問題，如嵇康與向秀關於養生的辯難，嵇康寫《養生論》和《答難養生論》，主張“清虛靜泰，少私寡欲”節欲養生；而向秀寫了《難養生論》主張順欲養生：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴於養生哉”“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。”雖然養生的手段不同，但是目的卻都是為了人的生命的長久。然而此一時期更應值得關注的是士人重視生命的實踐。服藥就是其實際行動。雖然何晏服藥表面看來是為了性愛，但是最根本的目的還是長生。因為在中國古代，有一種很重要的觀念，認為禦女也是重要養生途徑，所以傳說自黃帝時起，就有房中術。主張用好房中術，可以達到養生長壽之目的。這一點何晏不是不能了解，因此他服食五食散，強壯起性功能，從根本上還是出於生命的意識。
生命意識的覺醒，不僅使魏晉士人追求生命的長久，還促使士人重視現世的物質享受。嵇阮等竹林名士否定了藥派文人的虛幻理想，並不意味著他們放棄了對生命的重視和追求，並不意味著他們試圖退出生命追求的大潮，而只是標誌著他們對人生的追求的目標有所改變。既然生命無法人為延長，在量上無法人為增加，那麽，就自然應轉變追求的方向。他們認為，人生的關鍵並不在生存時間的長短，而在於如何過好既有的人生，即如何在自己的有生之年盡量排除煩惱、憂愁、痛苦等消極因素，從而以盡可能大的密度去享受那有限的人生。嵇康有詩雲：“人生譬朝露，世變多百羅。苟必有終極，彭聃不足多”（《詩》），是說生命的長短本不值得重視。阮籍亦有詩雲：“咄嗟行至老，黽俛常苦憂。……百年何足言，但苦怨與仇”（《詠懷》），則說明充滿煩惱、憂愁、痛苦的人生，又有何值得留戀。所以，關鍵不在人生的長度，而在人生的密度，在於盡情地、及時地去追求人生的享樂。這一思想早在《古詩十九首》中即有表現：“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭遊？為樂當及時，何能待來茲。”後來在王羲之的《蘭亭詩》中得到更明確的表述：“雖無絲與竹，雲泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有余馨。取樂在一朝，寄之齊千齡。”一朝之樂可以遠遠勝過千歲的平淡人生，這是一個新的觀念。
如果說，藥派文人著重於追求人生的長度，那麽，到竹林名士那裡就轉而追求人生的密度了。魏晉名士縱酒，自然也是因為生命苦短的苦悶，催生了不如及時行樂的頹廢心理。劉伶的《酒德頌》就明確表示他縱酒乃是“以天地為一朝，萬期為須臾”。《任誕》：“張翰縱任不拘，時人號為江東步兵。或謂之曰：卿可縱適一時，獨不為身後名邪？答曰：使我有身後名，不如即時一杯酒。”“畢茂世（卓）雲：一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”都是生命苦短，即時行樂思想的集中體現。正是在這樣的心境支配下，酒便被提到文人名士生活的顯要位置，取代了藥的地位和功能。即如《古詩十九首》所雲：“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。”
過去講魏晉士人，更多地看到的是他們精神的層面，然而實際情況是魏晉名士既重視精神的調養，同時也重視肉體的享受。縱酒不必說，既是為了中聖人後陶然忘機的境界，但是卻有飽其口腹之欲的需要。向秀的強調順欲養生，就是為士人的物質享受找到其理論依據。因此，在名士中也就留下許多追求物質享受，或極為吝嗇，或奢華過度的故事。在竹林七賢中王戎以貪婪吝嗇聞名。《晉書》本傳謂王戎“性好利”，多置園田水碓，聚斂無已，富甲京城。《世說新語》書中“儉嗇”一篇共九條，就有四條記王戎事。據說王戎常與夫人手執象牙籌計算財產，日夜不輟。同時又十分吝嗇。家中有很好的李樹，王戎欲拿李子去賣，又怕別人得到種子，就事先把果核鑽破。王戎之女嫁與裴頠時，向王戎借了數萬錢，很久沒有歸還。女兒歸省時，王戎便神色不悅，直到把錢還清才高興起來。王戎的侄子要成婚，王戎隻送了一件單衣，完婚後又要了回來。時人謂王戎有“膏肓之疾”（世說新語》儉嗇注引王隱《晉書》：“戎性至儉，不能自奉養，財不出外，天下人謂為膏肓之疾。”。也有人認為這些都是王戎為避禍於亂世的“自晦”之舉。孫盛《晉陽秋》說：“戎多殖財賄，常若不足。或謂戎故以此自晦也。”王戎貪財，是否有亂世韜晦之意圖？這一點不能完全排除，但是更主要的還是重視現時的物質享受所造成的變態。
在中國歷史上，西晉時期士大夫的奢靡之風是罕見的。其中，石崇鬥富便是一個典型例證。據《晉書•列傳第三》記載，石崇（249－300）字季倫，小名齊奴，渤海南皮（今河北南皮縣）人。其父石苞先後受到司馬師、司馬昭和司馬炎的賞識，官至大司馬。石崇年少聰惠，勇而有謀。鹹寧五年，石崇因立軍功被賜封安陽鄉侯，以後又得到晉武帝器重，逐步提升他擔任散騎常侍、侍中。永熙元年，因反對楊駿被逐出京城，調任為荊州刺史。石崇很有才氣，但其行為很不檢點。他趨炎附勢，與潘嶽一同故作卑下，奉承當政的皇后賈南風之甥賈謐。賈南風母親廣城君郭槐每次出外，石崇都在停車在路邊送行，更在郭槐的車子駛走時向車尾下拜。《晉書》說石崇：“財產豐積，室宇宏麗。後房百數，皆曳紈繡，珥金翠。絲竹盡當時之選，庖膳窮水陸之珍。”另據《世說新語•汰侈第三十》記載，石崇家的廁所，經常有十多個婢女羅列侍候，她們身著華服，刻意打扮。廁所裡甲剪粉、沉香汁一類物品應有盡有。廁所裡還放置新衣，以便廁後換穿。
為了炫耀自己的富有，滿足自己的虛榮，石崇與當時的貴戚王愷、羊琇競相鬥富。王愷是武帝的舅舅，羊琇也是武帝的堂舅，兩人憑借著這種特殊身份，佔有了大量的財富。可是，石崇根本不把他們放在眼裡，變著法兒與他們鬥富。王愷家中用糖水涮鍋，石崇就用蠟燭代替柴禾燒火；王愷用赤石脂抹牆，石崇就用椒料和泥；王愷用紫色絲帛做了四十裡的步障，石崇就用更貴重的錦帛鋪設了五十裡的步障。荒唐的晉武帝不願意看到自己的舅舅被石崇打敗，時常在背後助王愷一臂之力。有一次，他把宮裡收藏的一株兩尺多高的珊瑚樹賜給王愷，光彩奪目，堪稱稀世珍品。王愷如獲至寶，拿去向石崇炫耀，誰知石崇不屑一顧，用鐵如意把珊瑚樹打得粉碎。王愷既心疼又惱怒，厲聲斥責石崇。石崇卻輕描淡寫地說：“沒什麽可惜的，現在我就賠還給你。”說著就命手下搬出六七株更高更美的珊瑚樹，任憑王愷挑選。直把王愷看得目瞪口呆，甘拜下風。更令人聞之驚詫的是，權貴們為了鬥富，竟至以殺人炫耀！
石崇殘忍好殺的事已有記載。據《世說新語》記載，石崇每次請客宴會時，常常讓美人勸酒。如果哪位客人不飲光杯中的酒，石崇就讓家奴殺掉勸酒的美人。一次丞相王導和大將軍王敦一同到石崇家作客，王導一向很少喝酒，但這次總是強迫自己喝，直到酩酊大醉。輪到王敦時，他故意不喝，結果石崇就連殺了三個美人。據《晉書》記載，有一次，王愷因石崇能夠很快將豆粥煮成，冬天還常常能有韭菜製的韭萍虀供應，以及石崇瘦弱的牛還比自己的牛跑得快三件事而感到惋惜。後來王愷賄賂石崇的帳下督及駕車人，終於知道石崇這三件事中的秘密，並且按他們所說的去做，終於在這三件事上都及得上石崇了。石崇知道有人泄密後，就將泄密的人都殺死了。
以至於石崇的下場，倒還是值得一提的。《晉書》和唐代陸龜蒙《小名錄》等史書均有記載。永康元年（300），侍中（宰相）賈謐被趙王司馬倫所殺，石崇因為是賈謐黨羽被罷官。石崇有個愛妾，名叫綠珠，美麗妖豔，善於吹笛，很受石崇的寵愛。趙王倫的親信孫秀早就聽說了綠珠的美貌，便想利用權勢得到綠珠。石崇當時正在黃河北岸的別墅金谷園中納涼，聽孫秀的使者說明來意後，勃然大怒，斷然拒絕說：“綠珠是我的愛妾，堅決不能給。”使者幾次索討，石崇死活不給。孫秀惱羞成怒，以石崇謀反為名，派兵去捉拿石崇。石崇正在樓上宴飲，得知武士們到來，對綠珠說：“我如今因為你而獲罪了。”綠珠是個頗有骨氣的女子，當即哭泣著跳樓而死。石崇被捕後，原以為最多不過流放到邊疆，等到發現要被處死時，才歎息道：“小人們看中了我的家財。”武士們譏諷道：“你既然知道財富給你帶來禍害，為什麽不趁早把財富散掉呢？”一句話說的石崇無言以對。與石崇一同被害的還有他的母親、哥哥、妻子、兒女等十五人，家產也被全部抄沒，計有水碓三十多處，奴婢八百多人，至於珍寶、田宅更是難以計數。石崇也算是個頗有才乾之人，但極為貪財，奢侈鬥富，不可一世，終因財富死於非命。《晉書》評點石崇結局曰：“至於金谷含悲，吹樓將墜，所謂高蟬處乎輕陰，不知螳螂良襲其後也。”
石崇鬥富的奢侈之舉，在西晉並非特例。僅《晉書》記載，司徒王戎“多殖財賄，常若不足”；晉初開國重臣和嶠“家產豐富，擬於王者，然性至吝，以是獲譏於世，杜預以為有錢癖”。晉武帝女婿王濟生活十分奢侈，麗服玉食，揮金如土。當時洛陽土地昂貴，王濟買地為埒（埒專指馬射場的圍牆），並且用錢輔地，被當時人稱為“金溝”。王愷家有一頭牛名叫“八百裡駁”，王濟以錢千萬與王愷進行射牛打賭。王愷自以為比王濟箭法好，讓王濟先射，結果王濟一箭將牛射死，並立即命人把牛心挖出，揚長而去。有一次，王濟在家宴請武帝，食器珍貴，蒸肫味道甚美。武帝問怎麽做的？王濟回答說：“以人乳蒸之。”以致武帝不高興地中途退席而去。司徒何曾，在魏晉易代之際以敢於上奏彈劾貪官而著稱，然入晉之後，侈靡聚斂更甚貪官。家財盈積，“帷帳車服，窮極綺麗，廚膳滋味，擬於王者”，“食無萬錢，猶曰無下箸處”。說的是何曾尚奢豪，求華侈，其廚房所製作的饌肴勝過王侯帝戚之家。晉帝每次舉辦宮廷盛宴，何曾都不食用太官烹製的饌肴，認為不如自己家製的味美，無法下咽。晉帝亦不惱怒，反而特許他自帶家廚烹製的菜肴。何曾特別講究饌肴的味道，不惜花眾多的金錢與精力，孜孜以求美食。他每天用於飲食的錢財超過萬金，即便如此，仍然感到味道不佳，說無下箸處。其子何劭奢侈更甚，“衣裘服玩，新故巨積，食必盡皆四方珍異，一日之供以錢二萬為限”。然而沒想到，吏部尚書任愷聽說何劭“一日二萬”的事後，很不服氣，就以“一食萬錢”來壓倒他，並以此為“榮耀”。
究其“石崇鬥富”奢靡之風盛行的根源，既有其社會現實原因，也有更深刻的文化原因。王春瑜先生在《中國反貪史》中分析道，門閥制度是奢靡之風盛行的社會根源。西晉時門閥士族優越的仕進特權，使其子弟無需學識的成就、治績的考核、軍功的積累，僅憑門第便可輕鬆入仕。政治上的特權必然帶來經濟上的特權，在門閥制度之下，大地主土地私有製惡性發展，使社會財富高度集中，為西晉上流社會的奢靡之風提供了物質基礎。
從思想文化角度看，生命意識的覺醒，也為奢靡之風的盛行，從思想上推波助瀾。關於生命意識，認識到生命苦短，無論各家都是一致的。孔子有子在川上之歎，莊子更不必說。然而關於如何對待生命的過程，比如關於人生的意義與價值，以及人如何對待生活，在中國歷史上就有數家.通過儒家的經典《論語》，我們可以了解到儒家對待人的生命的態度。儒家是現世主義者，孔子說“不知生，焉知死？”隻談人的生前，不談人的死後的生命問題。所以儒家重視生命的社會意義，主張生要有意義，建功立業，死後留名千古。而通過《莊子.》，我們又會了解到與儒家完全不同的生命態度，莊子認為，人的生命是氣的聚散，氣聚為人，散則回歸於氣，一切都是自然的聚合過程。所以不要為死而悲傷，因為人本來就是氣之所聚，正如此，莊子的妻子死了，他鼓盆而歌。可以看出儒道兩家都關注人之生，都重視人的生命，而不在乎死。但是人應該如何生呢?儒道就有了兩種不同的生活態度。以上講儒家重視人對於社會的意義，而莊子認為個體人的生命本身就是意義所在。人應順應自然，而不是改變他的天性，主張自由自在的生存。而在儒道之外，中國國產的思想中，還有接近與道家而又不同於道家的列子的享樂主義生命觀。他認為好人壞人在死的面前是平等的，不因為堯舜是聖人就可以不死，桀紂是壞人就一定要死，既然死後都是一抔黃土，沒什麽區別，為何不像桀紂那樣享盡生前的快樂？到了東漢以後，佛教傳入中國，又有了精深的佛教人的生命觀。其實，儒家也好，道家也好，列子也好，佛教也好，都是從人的生命大限，即以死作為思考的起點的，但是所走的路線卻有很大的不同，結論也不同。儒道列子都是由死回到生，而佛教卻再往後走，設定了輪回三世，認為除了靈魂不死，可以輪回，肉體以及與之相關的感知的世界和生活本身，都是空幻不居的，所以不應執著於現世的一切，而應修來世。魏晉時期卻於儒家、道家之外，又出了《列子》縱欲論的一派。“十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨，生則桀紂，死則腐骨，腐骨一矣，敦知其異？且趣當生，奚遑死後”，“豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？”如此言論，充斥於《列子》之中。這種縱欲、樂生的消極的人生思想，為門閥士族奢靡之風的盛行提供了理論依據。元康時期的放達派從極端的禁欲主義走向極端的縱欲主義，完全把縱欲當做滿足生理需要的樂趣所在，將人的獸性一面發展到極致。助長了元康之後官僚士族追求奢靡生活的放達之風的盛行。
還有一點，也應注意，在中國古代固有的哲學和生命哲學中，沒有來世的觀念。儒家自不必說，孔子不語亂力怪神，不討論來世，他說未知生，焉知死，連生的問題都沒有搞清楚，怎麽能去探究死後如何。道家思想也是沒有來世觀念的。莊子即認為人乃氣體演變而來，死後還變為氣。他所描述的神人，也不是存在於生命之外的。這樣的生命哲學必然導致人把所有的一切都寄放到此世，即現在的當下的世界和本生。即使考慮到死後，也只是死後的聲名。魏晉時期佛教已經進入中國，尤其是東晉時期，佛教已經盛行，但是此時的佛教多與本土的道家思想玄學思想融合，至多討論到的還是人生的空無問題，也就是人生如寄的問題，而不是來世。因此，魏晉的生命觀體現了濃厚的現世觀和現實性。在這樣的思想背景下，魏晉士人既重視現世精神適性，又重視物質的受用，也就不足為奇。
詹福瑞
詹福瑞，滿族，1953年11月出生。河北秦皇島市青龍人，教授，博士生導師。1991年5月河北大學畢業，獲文學博士學位，1995年任中文系主任，1996年評為中國古代文學博士生導師，同年出任河北大學副校長，兼出版社社長，主管科研、研究生和出版工作。1999年任河北大學黨委書記。1997年聘為國務院學位委員會中文學科評議組成員，1998年聘為國家哲學社會科學規劃與評審組中文學科組成員，1997年聘為教育部中文學科教學指導委員會委員，1997年選為中國李白研究會副會長，1999年選為中國古代文學理論學會副會長，2000年選為中國文心雕龍研究會常務副會長。曾任中國傳媒大學客座教授，國家圖書館黨委書記，館長，中共十六大、十七大代表，第十一屆、十二屆全國人大代表，國務院學位委員會中文學科評審組成員，國家哲學社會科學基金規劃與評審委員。
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