“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”這四句許多人都耳熟能詳話，常常被作為對於當代大學生和知識分子的寄語。但是其實這是大話，別說普通人無法企及，就是孔子也不這麽說，他只會認為“堯舜其猶病諸”吧，不過這句露骨的話中就有大格局，而說出這話的並非天才的張載，也以他看似笨拙實則堅實篤定的行動，畢生不斷踐行著超越著。
張載哲學思考的功夫很特別，主要是靠寫作，他常常先定幾千個思考的題目，在題目下面寫下心得，然後不斷地修改。他的觀點是“改得一字，即是進得一字”，所以“或中夜起坐，取燭以書”。張載知道自己並不是一個根器極高的人，所以他講自己：我這個人資質不行，屢年所得，就像是偶爾偷得了些什麽。
程顥程頤對張載的評價是“勇於造道”，讚揚他勇於求索，達到了對大道的體察。他之所以敢說出立心立命的“大話”，在哲學上還是交出了一份令人稱道的答卷的。
世界由太虛與氣構成
張載認為，實存的世界是由兩種基本的存有形態構成的：一是太虛，一是氣。太虛不意味著不存在。張載講：
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。
太虛、氣和萬物是一個在時間中不斷轉化的過程。太虛就是氣，是氣的本來狀態。在張載那裡，太虛不是全無限定性的，“虛有限，氣亦有限”，氣是有限且永恆不滅的。這種永恆“質料”的觀念，會導致生生變化成為一個大的輪回。
同時，無形的太虛不是宇宙演化的起點。不是先有太虛的階段，再產生出氣和萬物來。天地間永遠有相互獨立、同時並存又相互作用的太虛和氣。
張載說：
一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行於一。）此天之所以參也。
“一物兩體”說的是兩體本一，也就是所謂清濁、聚散，“其究一而已矣”。我們談到差異，總是有此則有彼、有是則有非。提到“濁”，“清”就已經內在於“濁”的定義中，作為“濁”的否定性界定出現了。可見兩體不是割裂的，而是本於一的。因此談到差異的同時，同一的概念也就已經內在於其中了。反過來談到同一，也自然就有了差異的概念。所以 “一故神”這句話，完整的說應該是“本一故神”。
“神”是神妙不測，就是不能夠去摹狀、描述和用語言表達的。張載自注曰：“兩在故不測”。他怕人們把“一故神”誤解為單一的世界，所以他同時又講兩體的存在。接下來講“兩故化”，指本一的兩體（差異）間必然的相互作用，並在相互作用中“推行於一”的過程。兩體中始終貫通著“一”，也即“清通而不可象”的神。正是因為神的這種貫通作用，所以虛實、聚散等兩體才能不間斷相互作用。
這種結構我們可以表達為下圖：有形的萬物和無形的太虛之上貫通一個神的作用。但這個圖示顯然只是權宜的表達，因為不能把神和兩體截然分開。我們只是借此表達一個 “三”的結構，而正是這樣一個結構使得天地生生不已得以永不停息。
這個世界的實存永遠只有可見和不可見兩個部分，而可見的和不可見的又不是截然分開，而是始終相互轉化、相互作用、絪縕不息的。而之所以會這樣氤氳不息，原因在於本一之神與兩在之不測的統一。
張載何以踐行四句教
張載高度體系化的哲學解決了如下幾個重要的問題：一、世界之實有；二、實有世界之生生變化的根源；三、使生生變化能夠永恆的模式。
接下來的問題是，這一哲學的倫理指向是什麽呢？這裡我們要特別強調張載的感的概念。而張載之所以要強調差異的普遍存在，就是要在邏輯上安頓這個“感”字。差異是感的邏輯環節，如果沒有差異就無所謂感了。
具體而言，張載強調三種“感”。第一種是“天地陰陽二端之感”。這種感就是兩體之感，是普遍且必然的。《易傳》“屈信（伸）相感而利生焉”一句，張載注曰：
屈信相感而利生，感以誠也；……此是理也，唯以利言。
天地間只有一個屈伸相感，所以只有利沒有害。天地陰陽二端之感，是至誠無偽的正感。“屈”、“伸”與“鬼”、“神”有關。“鬼者，歸也”，鬼是消散的傾向；“神者，伸也”，神是生長的傾向。張載說：“鬼神者，二氣之良能也。”屈伸相感是陰陽二氣固有的功能，天地間只有一個屈伸相感。
第二種感是“人與物蕞然之感”。“蕞”就是狹小的意思。“蕞然之感”，雖然也根源於“二端之感”，但卻是人與物出於客形的狹隘之感：
誠則順理而利，偽則不循理而害，《易》曰‘情偽相感而利害生’，是專以人事言，故有情偽利害也。
人與物的狹隘之感有誠、妄之別，就不再僅僅是利，而是利害相雜了。發於客形之感會在自己狹小而短暫的軀殼上起念頭，因此有偽妄的部分，本來平實的事兒也會生出許多造作。比如說生死問題，由於怕死而產生出對死的各種各樣的虛妄想象，以及對世界的不真實的看法。
歸根結底，是憂慮客形的自我保存，而不能誠實的面對人終有一死之理。自我意識太強，得失心就重。失了當然不快樂，得了也免不了憂患，其實都是見理不明所致。當然，“蕞然之感”也是根源於“二端之感”的。並非全屬偽妄。比如對親愛之人的牽掛、對苦難之人的哀矜，都屬於“正感”、“正執”，並不是虛幻的。
第三種感是聖人之感。聖人之感就是不斷超越“人與物蕞然之感”，向“天地陰陽二端之感”的回歸。張載認為，聖人是能通天地萬物之情的。正因為他對天地萬物有真正意義上的感通，所以能呵護照料萬物。
張載說：
感者性之神，性者感之體。
感是性的神妙的作用，性是感的內在動力和結構。這種對人性的理解不是靜態的，而是動態的，是一種傾向和趨勢。這樣的表達在張載講到性命關係的時候表現得尤為突出。漢語裡沒有詞形變化，所以得用相當複雜的表達，才能表達出動態來。張載以“天所性者”、“天所命者”來替代一般講的性命概念。由此可以看出，張載的哲學思考已經觸及到了漢語的表達困境。為了防止“性”和“命”被理解為靜態的東西，張載不得已才創造了“天所性者”、“天所命者”這樣的表達。
張載還說：
性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。
這裡的“氣之外”的說法好像在說氣是有邊界的。但張載接著就告訴我們這只是出於表達的方便。“氣無內外”，之所以說“氣之外”不過是假借形體來說而已。張載實際上要說的是：性通乎形之外，命行乎形之內。命是一受成形就不可改變的東西。所以張載說：氣質方面有不可改變的，比如“死生修夭”。一個人的壽命之長短在張載看來是不可變的，大德也不會延命。以顏子之賢，不過四十二歲而已。
“性通乎氣之外”的含義就很清楚了：性是人向外關聯感通的傾向。這樣一種向外關聯感通的傾向，如果沒有人與物“蕞然之感”的遮蔽，沒有氣質的遮蔽，應該是無所不感的，應該能夠體知天地萬物的難處。但人總在氣質之中，氣質總有清濁。稟氣清的人向外關聯感通得遠，心胸就廣大，可以體達天地萬物一體之仁。
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編輯：黃泓 念慈
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《中國哲學十五講》
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