中國比較法學四十年：回顧與未來

本文載於《法學》2018年第8期，原題為“改革開放與中國比較法學的成長”。“雅理讀書”獲作者授權轉載，若您閱讀後有所收獲，敬請關注“雅理讀書”微信公眾號：yalipub。

作者簡介

高鴻鈞，清華大學法學院教授，中國法學會比較法學研究會會長，全國外國法制史研究會副會長。

改革開放與中國比較法學的成長

【內容摘要】

中國比較法學在過去四十年裡，得到了迅速發展，取得了重大成績，但也存在一些不足。回顧過去，有助於總結經驗，迎接未來的挑戰。中國比較法學應從中國的現實出發，在世界進入第二軸心文明時代和新科技革命時代，對新的世界局勢和科技挑戰，做出積極的回應。

【關鍵詞】

比較法　回顧過去　迎接挑戰　第二軸心時代　新科技革命

今年是中國改革開放四十年。各個行業和學科開始舉行一些紀念和慶祝活動。值此之際，中國比較法學回顧過去的發展經歷，總結所取得的主要成績，有助於認清自己所處的位置和主要任務，正確地應對世界格局的變化和新科技革命的挑戰，從而為中國法學和法治的發展做出更重要的貢獻。

一

中國比較法的四十年和三階段

改革開放以來，中國比較法學主要經歷了三個發展階段。

（一）“重新開眼看世界”的比較法學（1978—1992）

近代史上，閉關自守的中國突然遭遇“三千年未有之大變局”，在經歷了割地賠款的喪權辱國重挫之後，被迫“開眼看世界”，並從比較的視角反思自己的固有傳統，審視西方世界。許多志士仁人突然發現，我們一直引以為傲的固有傳統，竟然存在某些缺陷，而曾經視為“蠻夷之邦”的西方，在器物、制度和觀念上，卻有許多值得學習之處。於是中國便發生了洋務運動、戊戌變法和“五四”運動。

在1949年以後的一段時間裡，由於國際上的冷戰格局和國內極左思潮的影響，新中國又一度進入了比較封閉的時期，到“文革”時期達到極端的程度。“文革”結束後，中國再次“開眼看世界”，法學界急切於了解國外法治和法學的發展狀況。在這種背景之下，中國比較法學得到了迅速恢復和發展。在這個過程中，比較法學領域最重要的發展標誌，可以概括為“三三四”。第一個“三”是三份期刊，即《法學譯叢》《中外法學》和《比較法研究》。它們是當時比較法學的重要載體，也是中國了解域外法治和法學的重要視窗。第二個“三”是三位代表人物，即潘漢典、沈宗靈和龔祥瑞先生。潘先生主持《法學譯叢》並以深厚的比較法學識和開闊的視野，親自選擇並翻譯了許多重要的比較法文章和著作，把國外的比較法學的前沿成果，及時介紹到國內法學界； 沈先生的《比較法總論》 成為中國當時最有影響的比較法學專著和教科書，對於青年學者和學生的比較法學志趣，發揮了重要引導作用；龔先生以其深厚的學術功底和新材料，所撰著的《比較憲法與行政法》 一書，令人耳目一新。“三三四”中的“四”是指四部重要著作，即除了上述所提及的兩部比較學專著，還有兩部重要譯著，一部是勒內?達維德的《當代主要法律體系》， 另一部是茨威格特和克茨的《比較法總論》。 通過這幾位學者及其他學者的努力，20世紀後期世界西方重要的比較法學著作，得以相繼介紹到國內。通過這些著作，國內法學界不僅了解到20世紀後期西方乃至世界比較法學發展的主要趨勢和重要特徵，而且了解到世界主要法系的變化。 其中龔先生的著作，成為這個階段部門法比較的先驅著作。他以廣闊的比較視野和扎實的專業知識，闡釋了西方國家憲法和行政法發展，使國內法學界了解了20世紀後期西方福利國家時代行政權的膨脹及其行政法發展的新特點和新趨勢。

（二）學以致用的比較法學（1993—2008）

隨著改革的深入、市場經濟的發展和適應“入世”需要，中國開始改革經濟體制和推進民主政治。在這個過程中，中國的比較法學努力引進國外的法治經驗和法學理論，為中國法治的發展提供可資借鑒的經驗。這個階段比較法學的主要成果在形式上趨於多樣化，在數量上急劇增加，其中影響較大者是比較法學期刊、多種叢書和具有特色的學術專著。

第一個階段的三份重要比較法學期刊， 繼續出版，品質不斷提高。比較法學叢書主要有《外國法律文庫》《美國法律文庫》《當代德國法學名著》《西方法哲學文庫》《憲法比較研究文集》（1-3）、《憲政譯叢》和《比較法學叢書》等。此外，還出版了許多比較法學專著，範圍涉及中西法律文化和制度的比較， 大陸法與英美法比較，以及伊斯蘭法 和非洲法 等。在這個階段，中國比較法學重要成果的主要特點是：（1）研究的範圍得到擴展，不僅限於主要法系，還涉及伊斯蘭法和非洲法；（2）深度明顯增加，除了一般介紹，許多比較法學成果強化了分析和批判；（3）比較法研究開始適應國內法治發展和“入世”的需要，特別關注並致力於推動中國的人權發展、司法改革和法律體系的建構與完善；（4）比較法學在繼續譯介國外著作的同時，逐漸轉向譯介與研究並重，例如在《比較法學叢書》已經出版的29部中，有12部是國內學者撰寫的比較法學專著。在這個階段，比較法學在中外比較研究領域和理論與實際相結合上，取得了重要進展，為中國法學和法治的發展做出了積極的貢獻。

（三）致力於融合與超越的比較法學（2008—至今）

2008年的美國金融危機不僅對美國造成了重創，而且對整個西方產生了重要影響。儘管冷戰時期的陰影依舊盤桓，有時回光返照，但福山關於“歷史終結” 的預言，卻開始以一種吊詭的方式得以兌現。與此同時，亨廷頓“文明衝突” 的危言，也在某種程度上一語成讖。此後，美國經過一段時間的徘徊，開始采取收縮政策，從全球化的領頭羊，逐漸變為全球化的絆腳石，從自由貿易的推動者，變為自由貿易的攔路虎。與此同時，歐洲一些發達國家開始急劇分化，要麽受到“福利國家”模式的拖累，債台高築；要麽迎合民粹主義的街舞，試圖返歸民族國家的舊路。與此同時，中國日益成為世界舞台的一支新型力量，在世界經濟發展、政治交往和文化對話等方面，發揮越來越積極的作用。在這個階段，中國比較法學的特點是，一方面積極進行不同法系和不同國家法律制度的深度比較研究，冷靜地探索中國法治的發展模式；另一方面開始主動參與和推動不同法律文明和法律文化之間的平等對話，努力推進不同法律文明和法律文化之間的相互包容和互相借鑒。這個方面的代表性著作是：何勤華教授主持的《法律文明史》系列叢書，清華大學法學院法律全球化研究中心主編的《法律全球化叢書》，以及中國圍繞實施“一帶一路”倡議對非西方國家法律制度和文化的比較研究。

二

比較法學的成績與不足

（一）比較法學的成績

四十年來，中國比較法學作為中國法學的一部分，並與其他法學領域一道，在以下幾個方面做出了積極努力和貢獻：

第一，中國比較法學研究推出了一批重大成果。這些成果為中國的立法和司法改革，提供了重要的參考材料和智力資源，有助於中國在法治發展中借鑒國外的法律經驗，汲取人類的法律智慧，改進自己的法律制度，並探索中國法治現代化的路線。

第二，中國比較法學作為中國法學的組成部分，通過法律制度和法律文化的比較研究，成為中國法學對外開放的重要視窗，開闊了中國法學的國際視野和全球視野。比較法學不僅拓展了中國法學的知識視域、研究方法和理論深度，而且推動了中國法學研究的反思，發現自己的優勢與不足，從而不斷改進法學研究的範式和方法。

第三，中國比較法學在組織上不斷發展壯大。中國法學會比較法學研究會自20世紀90年代成立以來，在沈宗靈、江平和劉兆興會長的長官下，除了舉辦年會，還組織了各種學術研討會，出版了年刊《比較法在中國》和《中國比較法學》。與此同時，許多大學和研究機構都建立起比較法學研究中心或研究所，出版了比較法學專業期刊、集刊，並設立了專業碩士點和博士點。中國比較法學培養了大批比較法領域的人才。在這個方面，比較法學研究人才具有以下幾個特點。首先，比較法研究的布局越來越合理，研究對象覆蓋的領域也來越廣。中國比較法學界除了重視西方法律的研究，也開始重視日本法、伊斯蘭法、非洲法以及印度法等非西方法律。在西方法律中，分工日益精細，出現了羅馬法、德國法、英國法、美國法和法國法等專題或國別法專家。其次，比較法學有助於跨學科研究，如比較法學與法理學相結合，比較法研究與部門法學相結合，比較法學與法律史學相結合，比較法學與社會學、政治學、經濟學、人類學以及文學等相結合。令人高興的是，一批青年比較法學者迅速成長起來，他們以70後和80後為骨乾，年富力強，思維敏銳，基礎理論深厚，專業知識扎實，精通一種或數種外語，大都有國外留學的背景。這批青年比較法學者正在成為中國比較法學發展的擔綱者，並積極推動中國比較法學走向世界。

（二）比較法學的不足

中國比較法研究雖然得到了迅速發展，但還存在許多問題和缺點。

首先，中國比較法學還沒有形成系統的理論、方法和目標。如果說20世紀後期西方比較法研究的主要問題是傳統範式面臨新的挑戰，那麽，中國比較法研究的主要問題則是還沒有形成自己的獨特範式。

其次，中國比較法研究雖然取得了一些重要成果，但原創性高品質的著作還為數不多。在中國，總論性教材雖然已有多部出版，但它們幾乎全是國外比較法學著作的複述和綜合，至今尚無一部獨創性比較法總論教材。另外，許多比較法著作品質較低，既無新材料，亦乏創見。由於缺乏嚴格的學術規範和批評機制，比較法領域同法學的其他領域一樣，充斥著許多低水準的重複之作。

最後，當代中國比較法學雖然擺脫了“西方中心論”，但是由於中國法律現代化面臨的主要問題是中西法律的衝突，因而研究者比較的主要對象是西方法律，而非西方法律的研究則處於邊緣地位，至今尚無印度法和拉丁美洲國家法律的專家。例如，中國在實施“一帶一路”倡議的過程中，為了配合與沿線國家的經貿合作，急需了解這些國家的法律。然而，對這些國家的法律，中國比較法學界缺乏研究，更缺少積累深厚的專家。晚近許多這方面的法律著作都是應急之作，只是對有關國家法律制度進行膚淺的介紹，而忽略了這些法律規則和制度的歷史背景、文化意蘊和社會情境。這些著作不僅在學術上無價值，在實踐上也有誤導之虞。這表明，中國比較法學在研究範圍的布局上不夠合理，缺乏總體設計、長遠規劃和合理分工。總之，中國法學界的急功近利的弱點，在比較法學中也有所體現。

三

走向未來的中國比較法學

毫無疑問，沒有改革開放就沒有中國法治和法學的發展，也就沒有中國比較法學的發展。我們今天回顧改革開放以來中國比較法學的發展，飲水思源，旨在改進範式，拓展視域，調整方法，對準焦點，迎接未來的挑戰。毫無疑問，未來充滿不確定性，甚至潛伏許多吊詭和危機。比較法的發展必須立足當下，放眼未來，立足中國，放眼世界，因勢利導，順勢而為。所謂的“勢”就是中國的政治、經濟、社會和文化情勢，世界的局勢以及科技發展的走勢。

（一）主動時代的中國比較法學

中國文化源遠流長，自從成為世界文明的軸心之一，不但自身持續發展，而且對周邊地區或國家產生了深遠的影響。因此，歷史上“用夏變夷”乃是常態，即便遭受外族統治時期，這個邏輯仍然得以延續，外族統治者不得不接受中國的文化，並採用中國的典章制度，元朝和清朝就是明證。然而，近代遭遇西方之後，中國便一直疲於奔命，救亡圖存成為當務之急。複古之言、“中體西用”之論以及“中國文化複興”之說，雖然不絕於耳，言之諄諄，但聽者藐藐，收效甚微。俗話說，敗軍之將無以言勇。實際上，近代中國較為現實的選擇，仍是“師夷之長技以製夷”。於是便有洋務運動、戊戌變法和建立民國的“師夷”嘗試。隨後，中國進入了長期的戰亂時期。如果說在痛遭外患的中國，“救亡壓倒啟蒙”，那麽，深陷內亂的中國，必然是“和平先於發展”。總之，在1949年之前，人們難以心氣平和地反思中國傳統典章制度的利弊得失，更談不上自主地重構自己的文化傳統。因此，對於傳統，人們的主張往往趨於極端，要麽抱殘守缺，主張複古；要麽急於求成，主張全盤西化。雖然也有人主張對傳統取其精華，去其糟粕，但此論看似公允，實則大而無當，往往成為口號，流於空談。

新中國建立初期，雖然獲得了獨立，但一方面試圖與傳統一刀兩斷，另一方面“以俄為師”，繼承傳統自然成為禁區。迨至“文革”浩劫，破舊立新，中國的傳統文化遭到史無前例的摧殘。自改革開放以來，中國首先解決了溫飽問題，同時開始了第二輪所謂“師夷”的過程。在這輪對外開放的過程中，中國不僅學習國外的“長技”，引進發達國家的一些先進技術，而且在改革中借鑒了國外一些制度和理念，積極推進民主，全面實行法治，穩步發展社會主義市場經濟。今天，中國在經濟、政治和軍事等方面都取得了舉世矚目的成就，綜合實力有了實質性提高，從而真正擺脫了近代以來的被動局面，並開始以主動的姿態和能力出現在世界舞台。當此之際，重構中國傳統法律文化和制度，時機已然成熟。

毫無疑問，法治是當代中國所有人的共識。但沒有合適的法治文化，法律概念和制度無論多麽健全或“先進”，都無法有效運行。法治文化涉及法律信仰，法律不被信仰，往往形同虛設。實踐證明，從國外移植的現代法律制度，如果缺少合適的本土法治文化土壤，就會水土不服，無法落地生根，更難以開花結果。我們在構建中國法治的過程中，在健全制度機制的過程中，需要一種法律文化與之呼應。這種法律文化應既具有本土根基，又應具有現代適應性。所謂現代適應性是指法律文化能夠適應現代社會政治、經濟和文化的需要，並與現代法律制度的內在價值相契合。有些人把傳統與現代對立起來，認為傳統法律必然與現代法律相衝突。實際上，現代法律並非必須與傳統法律水火不容，而是可以相容共生。眾所周知，法律現代化發軔於西方，而且在當今世界，現代西方的法律仍然被奉為世界現代法律的典型模式。然而，西方現代法律雖然在總體上超越了傳統法律範式，但並沒有與傳統法律一刀兩斷，而是在許多方面吸收和融合了傳統法律文化。例如，西方現代法律就包含了許多源自羅馬法、日耳曼法和教會法的法律文化要素。當然，在這個過程中，融入現代法律的傳統法律文化經歷了提煉和改造，並被賦予新的意義，成為現代法律的有機部分。同樣，中國法律傳統中也包含著豐富的法律文化，它們中的一些可為現代法律所利用。從當代適應性的角度來考察，中國傳統法律文化大體可分為三類：一是完全過時的法律文化，二是不完全過時的法律文化，三是完全不過時的法律文化。第一類如“三綱”之類不平等的價值觀，“守節”之類的泛道德義務觀，以及嚴刑峻法的重刑主義等。對於此類法律文化應加以摒棄。第二類如“民貴君輕”的民本主義，“法不阿貴”的平等執法觀，以及“以理服人”的理智主義等。對於此類法律文化可以進行“版本更新”，使之具有現代適應性。第三類如“天人合一”和“道法自然”的天道觀，“道並行而不相悖，萬物並育而不相害”的多元寬容觀，“伐放暴君”的政治正義觀，“一言既出，駟馬難追”的信義觀，“天下人皆相愛”的兼愛觀，以及“己所不欲，勿施於人”的平等道德觀等。對於此類法律文化應加以發掘、提煉，使之直接納入現代法律之中。與此同時，中國傳統法律制度中也蘊藏著可以利用的豐富資源。我們只要通過整理、提煉和升華，許多傳統法律制度都可以納入現代中國的法律制度，成為體現本土元素的重要內容。

通過精心選擇、提煉和更新中國傳統法律文化和制度，將其中具有現代適應性的因素納入現代法律，可以實現傳統法律與現代法律、本土法律與外來法律以及法律制度與法律文化之間的有機整合。包含傳統法律文化和制度的現代法律，由於植入了文化代碼並具有本土話語根基，易於得到我們的接受、認同和信仰。與此同時，這些經過“創造性轉換”的中國傳統法律文化和制度，不僅具有現代適應性，還會具有廣泛的包容性。由此，我們可以憑借體現中國精神元素的法律文化，進行跨文明的法律對話，推動世界不同法律文化之間的相互包容和相互借鑒，從而對人類法律文化的發展做出重要貢獻。在這個方面，我們的比較法學大有可為。

這裡需要強調以下幾點。首先，重構傳統法律文化和制度，需要具備世界眼光，基於當代視域，面向未來，對於傳統法律文化制度進行提煉、詮釋和提升。訓詁考據進路的法律史研究雖然有其重要意義，但是，以現代視域和比較視野“打撈”傳統的法律文化和制度，通過創造性解釋賦予它們以新意義和活力，尤為重要。在這方面，英國學者梅因和德國學者薩維尼運用歷史法學的方法整合傳統與現代法律的努力，值得我們借鑒。其次，重構傳統法律文化和制度，應避免“中國文化優越論”的狹隘之見和複古主義倒退。中國古代確實有過輝煌時期，但時過境遷，我們無法返回過去。我們重視和重構自己的傳統，主要目標有二，一是避免像某些文明那樣，喪失自己法律文化的根基，並遺忘自己的法律傳統，在精神上“無家可歸”，社會秩序一直處於動蕩之中；二是使自己的傳統獲得鳳凰涅槃，使傳統法律文化和制度實現轉世，獲得再生，即通過重構過去而走向未來。最後，重構傳統法律文化和制度，並非意味著中國法律文化自足或閉關自守，而是要繼續擴大對外開放。如果說中國過去的四十年是開放帶動改革，未來的方向則應是通過改革推進開放；如果說中國過去四十年是有限的對外開放，未來則需要更大範圍和更深程度的對外開放。我們只有深化中國的政治、經濟、法律社會和文化體制改革，才能更廣泛“包容他者”。我們只有擴大開放才能進一步敞開胸懷，學習和借鑒包括西方在內的一切人類優秀文明成果。老子有言：“江海所以能為百谷王者，以其善下之。”中華文明影響廣泛，延續至今，其大在於能容，其久在於善容。因此，我們一方面應對傳統法律文化和制度進行“海底撈”式重構，另一方面應對其他法律文化和制度中的經驗和智慧施展“吸星大法”，積極借鑒和大膽吸收。

（二）“第二軸心”時代的中國比較法學

雅斯貝斯從世界歷史和文明演進多元一體觀出發，認為“軸心時代”是人類在散漫如星空的演進過程中，逐漸出現了幾個影響較大的文明“星系”。第一軸心時代主要出現於公元前800年至公元200年之間，其高峰在公元前6-5世紀。軸心時代的重要標誌是出現一批重要思想家，從而使哲學世界觀從神話世界觀中分離出來，人類社會開始從自然中自覺地分離出來，人開始從神的統治之下獨立出來，思考人類與自然的關係，反思個人與群體的關係，構想秩序，設計政體，並制定法律。由此，社會從自發秩序步入自覺秩序。第一軸心時代的地區是中國、印度、西方的古希臘，具有代表性的思想家則是中國的孔子、老子和墨子，印度的《奧義書》作者和佛教創始人釋迦牟尼，古希臘的赫拉克利特和柏拉圖等。第一次軸心文明，“如同人類第二次誕生”，提升了整個人類文明的發展水準，實現了人類社會在精神領域的突變和飛躍，對當時和後來的世界發展產生了廣泛和深遠的影響。

近代以來，更確切地說，自1500年開始，歐洲的發展突然加速，影響逐漸擴展到全世界。到19世紀末，“歐洲似乎統治著世界” 。由此，世界似乎出現了第二次軸心，但在第一軸心時代，“幾條路線似乎毫無聯繫的起源通向共同的目標”，即人類的“一部歷史”有“三種形態”和“三個獨立的起源”， 體現了人類殊途同歸的共同精神追求。按照軸心時代這種標準來衡量，西方近代的崛起和世界性擴展，“完全是歐洲的現象”， 實質上並不表明人類進入第二軸心時代。

20世紀上半葉的兩次世界大戰，把世界卷入其中，使人類遭受了空前的災難。“二戰”之後，隨著聯合國的建立，人權觀念及其保證機制得到了強化，民主和法治在許多國家或地區得到了發展，廣大發展中國家取得了獨立並進行國家重建，凡此種種都表明，世界呈現出新的面貌和希望。然而，兩大陣營之間的政治對峙，經濟封鎖、意識形態對抗以及軍備競賽，把世界主要分割成兩大冷戰體系，不同文明之間對話實無可能，而人類共同的精神和整體目標完全湮沒無聞。顯然，冷戰時期世界不能構成第二軸心時代。

冷戰結束後，蘇聯和東歐的解體與轉型，西方的新自由主義頗有全球化之勢。然而，好景不長，美國在新自由主義的高歌猛進之中，突然遭遇金融危機。隨後，許多歐洲國家的經濟也陷入困境。近十年來，天下大勢急劇變化，世界格局快速調整。西方現代化的動能似乎耗散過多，經濟體制、政治模式和法律範式都出現一些困境，文化也顯得軟弱無力。總體而言，近代以來西方主導和控制世界的局面，已有走向終結之勢。以“金磚五國”為代表的發展中國家開始從世界舞台的邊緣走向中心。中國的地位和影響力日益突出，印度的發展速度和潛力也引起廣泛的關注。俄羅斯雖然經濟發展較為緩慢，但仍然成為世界不可忽視的力量。伊斯蘭教國家雖然出現了分化，但伊斯蘭文明在整體上仍然具有廣泛影響。

雅斯貝斯認為，軸心文明的湧現需要幾個條件。

（1）在重要的科技發展之後，經過漫長的積累期，如“普羅米修斯時代”即火的使用之後，經過蘇美爾、古巴比倫、埃及以及古印度和中國的早期文明之後，才出現第一軸心文明時代。換言之，科學技術的發展，尤其是鐵的廣泛使用，改變了社會結構、社會關係和社會價值。隨後，原來的文化模式、制度機制以及觀念形態，變得不合時宜。

（2）在科技發展的推動下，社會面臨轉型，人們產生了“禮崩樂壞”的危機意識和秩序惡化的末世論：“就在人類特殊精神覺醒之初……意識到此世是屬於時代的晚期，甚至屬於衰微的時代”；“人們明白自己面臨災難，並感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。” 因此，軸心時代是個“既創造又毀滅的時代”。

（3）軸心時代是幾種文明同時從不同角度探索人類面臨的共同問題和未來發展目標。

（4）軸心時代是不同文明中的社會精英面對困境和危機，在“渴望解放與拯救”，“向新精神世界飛躍”，即重新思考人類與自然、個人與群體以及肉體與心靈之間的關係，並進而重構社會結構、關係和價值，為社會轉型“提供了精神動力” 和未來目標及其價值。

雅斯貝斯曾經預言，“我們可能已面臨新的軸心期”，但第二軸心時期的出現，“必定在將來”；它“一定會建立在統一的世界範圍的實體”，該形態的結果“一定是超出我們的想象力”。 他還預言，中國和印度一定會成為未來的世界強國，而美國和俄羅斯雖然也會很強大，但作為“原始的創世文化”，“缺乏根基”，精神傳統上無力作為軸心文明的擔綱者。 從廣義上講，俄羅斯和美國都屬於歐洲文明的分支，而伊斯蘭文明與西方基督教文明都源於猶太教，也具有同源性。這樣一來，西方、中國和印度三大原創文明，雖然各具獨特性，卻很可能在新的世界文明衝突和整合過程中，成為第二軸心文明的擔綱者。我們認為，第二軸心時代的基本目標和價值會不同於並超越第一軸心時代的目標和價值。但新的目標和價值不會憑空產生，一定會反映第一軸心時代的某些目標和價值，並在創造性運用和重構第一軸心時代的目標和價值的基礎上，實現超越和轉換。中國傳統法律文化可以利用的價值要素，上文已經列舉。關於印度可以利用的傳統法律文化，我們嘗試列舉如下：

（1）在傳統聯合家庭內部成員之間的共享所有權和互助責任觀；

（2）政治權力有限的村社共同體自治觀；

（3）以摩耶和化身理論為基礎的虛擬與現實交疊互動觀；

（4）一體多象之梵的觀念和由此衍生出的萬物一體有機與無機交融觀；

（5）眾生平等和人類與其他生物乃至無生命物平等的萬物平等觀；

（6）不殺生和非暴力的和平主義精神。

相比之下，西方傳統中可以利用的法律文化，包括以下幾點：

（1）用以反思、改進和超越實在法的自然法理念；

（2）制度化的管理社會和治理國家的理性主義；

（3）重視個人自由和尊嚴的個人主義；

（4）遵守規則與程式的契約精神和法治主義；

（5）強調公眾參與的民主主義。

在第二軸心時代，上述基本價值有些可以直接利用，有些可能因不合時宜被拋棄，有些則通過重構和更新獲得新的生命力。當然，我們說中國、印度的和西方三種文明成為第二軸心時代的文明軸心，絕不主張軸心文明霸權，其他文明都成為被動的服從者。上述三種文明之所以能夠成為第二軸心時代的擔綱者，一是因為它們在世界的綜合影響力，二是基於它們在第一軸心時代以來對於人類發展所做出的突出貢獻，三是由於它們各自所創造的文化價值，能夠為人類構建第二軸心時代的目標和價值，提供重要的啟示和可資利用的重要資源。實際上，第二軸心時代的目標和價值創建也應關注和利用其他文明的要素，尤其應體諒和包容世界弱小族群、民族或國家的特殊生活方式和價值觀念。

根據雅斯貝斯提出的“軸心時代”標準，結合上述關於當代世界格局的分析，我們認為世界正在開啟第二軸心時代。首先，科技革命的發展，工業社會開始轉向資訊社會，傳統的工業社會結構、關係和價值受到挑戰。生命科學的晚近發展改變了傳統對於人大腦結構和意識特徵的認識，重新思考人的意識系統與生物系統的關係、思維與存在的關係以及主觀與客觀的關係。人工智能技術的迅速發展，開始打破傳統上有機與無機不可逾越的界限；而基因克隆技術使“女蝸造人”的神話正在成為現實。其次，西方開啟的延續數百年的民族國家及其治理模式日漸捉襟見肘，民主脫變為民粹主義，而國家主義甚至集權主義日益抬頭。複次，對自然和生態的破壞及其帶來的生態危機和災難，人們開始質疑人本主義傳統及其個人主義的價值觀。最後，西方在全球化過程中逐漸退縮，中國等發展中國家在世界日益興起，改變了西方控制世界的局面，中國、印度與西方共同成為人類世界的軸心文明。

今天，第二軸心時代已顯露端倪，以中國、印度和西方為主軸的不同文明，在全球化時代進行平等對話的時代已經到來。在對話中，不同文明可以反思傳統社會模式、治理機制和價值觀念的得失，面對人類文明整體轉型過程中和人類走向未來過程中的種種挑戰，通過提煉自己的經驗和智慧，提供各自的規劃和方案，並在相互溝通和互動協商中達成某些共識。毫無疑問，不同文明因其文化價值、政治體制、社會制度以及生活方式存有一定差異，在頻繁的接觸和多維的交往中，難免發生碰撞和衝突。但是，不同文明也存在互惠合作、互動交流和共贏交易的潛能。第一，在西方主導世界的時代，比較文化和法律的主要範式是中-西、印-西、伊-西和俄-西等比較，西方中心主義的特徵十分突出。在第二軸心時代，儘管西方在開始階段仍略佔優勢，但文化和法律的比較研究，主要範式應是世界各個文明之間的平等對話與自由交流，其中幾大軸心文明之間的平等對話和自由交流具有特殊重要性。第二，文化、文明或法律的比較研究，應摒棄先進與落後之分，主張“法律西方主義”固然錯誤，而堅持“法律東方主義”也失之偏頗，至於“21世紀是東方的世紀”之類的說法，更不可取。因為除了西方和東方，世界還包括不應忽視的眾多“他者”。在第二軸心時代，世界發展的趨勢不應以新“拳王”取代老“拳王”，而應把“拳壇”變成論壇，進行對話和協商。顯然，第一軸心文明時代是幾種主要文明獨立發展，分別指向人類社會發展的共同目標，並為人類社會的大轉型提供了精神動力。在第二軸心時代，不同文明處在全球一體的“地球村”中，作為人類共同體的不同“家庭”，應通過交流和對話，取長補短，應對人類面臨的共同挑戰。換言之，未來世界可以期待的局面是“大同大異”，即在協商和對話的基礎上，不同文明達成基本共識，並把這些共識作為互惠交往與和平共處的“底線”。同時，在生活方式上，相互寬容，保持文明和文化的多樣性。第三，近代以來，西方的現代化席卷世界，為了應對西方的挑戰，非西方社會不得不改造甚至拋棄自己的傳統，比較法研究便采取了“傳統與現代”的二元敘事：前者代表落後，後者代表進步。在第二軸心時代，比較法研究應超越傳統與現代的劃分，通過重構和升華傳統，聯通古今之維。第四，傳統比較法的主要方法是觀察者視角的功能主義，即以置身於外的姿態比較不同族群、民族或國家法律在功能上的異同，辨析所謂的“同名異物”和“同物異名”。在第二軸心時代的跨文明和跨文化的法律比較，除了采取傳統的功能主義，還要重視共享視角的功能主義，並采取參與者的視角，通過“移情潛入”和同情理解，在分析法律概念、規則和制度過程中，嘗試理解它們在不同文明和文化中所承載的意義。

（三）新科技革命時代的中國比較法學

晚近科技的發展，日新月異，新成果令人目不暇接。其中最引人矚目的科技發展是電腦網絡技術、虛擬現實技術以及人工智能技術。這些科技新成果的應用，帶來了許多便利，產生了巨大經濟效益，但也引發了一些重要問題。每次重大科技革命，都會引起社會結構、社會關係和社會價值的重要變革。歷史上，弓箭的發明和使用，推動狩獵-采集社會轉向遊牧社會；鐵的發現和廣泛應用，推動遊牧社會轉向農耕社會；蒸汽機的發明，引發了近代工業革命和社會現代化。在當代，電腦技術的廣泛應用，使人類邁入資訊社會。新科技革命除了帶來許多新的具體法律問題，還會引發法律範式的重大轉變。

第一，美國學者萊斯格教授是當今世界網絡法的權威。他根據代碼在網絡太空所發揮的重要作用，提出了“代碼即法律”的命題。 與此同時，德國學者盧曼基於控制論和生物學以及數理邏輯等研究成果，建構了他的自創生法律系統論。他認為，法律是基於法/不法的二值代碼所建構出來，並根據這種代碼封閉地運作。從這個意義上講，他認為法律就是代碼。 他們從不同角度提出上述兩個命題，並且對各自命題做出了不同的論述。但是，上述兩個命題從不同角度涉及了法律性質的重構。

（1）在網絡太空和作為社會子系統的法律系統中，法律與代碼具有同質性；

（2）法律代碼類似電腦代碼，是人為建構的結果。在網絡太空中，編碼師是立法者；在法律系統中，法律系統是建碼者；

（3）代碼性質的法律或法律性質的代碼，都具有技術的特性，它們本身“價值無涉”，並不以道德和倫理作為基礎，甚至與道德和倫理沒有關聯；

（4）作為法律的代碼和作為代碼的法律都不同於國家法，不是自上而下強加的準則或規則，而是社會中自己生成的溝通協定架構。

當然，萊斯格關於“代碼就是法律”的命題，僅僅適用於網絡太空，在其他領域，約束機制主要是訴諸共同體壓力的準則、市場價格和法律的製裁與懲罰等。但是，我們應該注意的是，電腦的應用領域和互聯網的覆蓋範圍不斷擴展，當今社會在資訊交流、價值轉移以及社會組織管理等方面，已經出現網絡化的趨勢。因此，作為代碼的法律所適用的範圍越來越廣。另一方面，在現代社會，法律職業不斷專業化，立法與司法分化開來，法律從宗教、道德、政治和經濟中獨立出來，成為一個獨立的功能子系統。晚近科學技術的發展和社會的網絡化，加劇了這種分化趨勢。這樣一來，現代法律的特性，如自主性、運作功能、動態結構以及與其他領域之間的關係，都越來越接近盧曼所描述的自創生法律系統。根據托依布納的具體研究，自20世紀後期以來，跨國企業的數量迅速增加，規模也不斷擴大，在世界商業活動中的重要性也日益突出。為了尋求一種更便利的法律和糾紛解決機制，避開特定國家的法律及其司法體制，跨國企業便在商業實踐中形成了新商人法（new lexmercatoria）。這種新商人法有別於國家法，是一種“自我合法化”的法律，它不依賴國家法及其法院，是一種“自我繁衍”和“自我發展”的“自創生”法律制度。新商人法的有效性基於跨國企業之間所訂立的商事合約。這種合約是一種“無法律的合約”，其效力不是源於法律而是源於合約本身，即合約所適用的法律，然後法律反身性地適用於該合約。跨國企業還在合約中建構出訴諸仲裁的糾紛解決機制，或稱為“國際性私人化司法”，使有關糾紛的仲裁快捷且節省費用。 根據他的另一項研究，與民族國家的主權聯繫最密切的憲法，業已出現了碎片化的趨勢；通過代碼橫向建構的“全球社會憲治”成為一種新的發展趨勢。

總之，在社會資訊化和資訊網絡化的時代，代碼作為法律的適用範圍越來越廣泛。經濟的全球化推動了這種趨勢。面對這種新的趨勢——“代碼就是法律”或者“法律就是代碼”，我們過去對於法律性質以及法律與政治、經濟、宗教之間關係的理解，顯然不足。

第二，電腦互聯網的發展，為人們獲取資訊提供了極大的便利。更為重要的是，互聯網所營造的虛擬太空，使人們可能在“虛擬社區”展示“第二人生”，嘗試不同於現實生活的虛擬生活，甚至可能化身為不同的形象出現在不同的虛擬太空，扮演不同的角色和體驗不同的生活方式。就此而言，互聯網從實質上擴展了人們的自由太空。互聯網產生的初期，確實呈現出一個不受現實政府控制的自由太空。互聯網基於匿名化和跨地域等特徵，似乎具有控制的“免疫性”。因此，巴洛在1996年發表的《網絡獨立宣言》，針對以主權和領土為特徵的國家不無挑戰地宣布：“我們正在建造的全球社會太空，網絡世界並不處於你們的領地之內”；“我們的成員可能分布各地，跨越你們的不同司法管轄區域。我們內部的文化世界所共同認可的惟一法律就是‘黃金規則’”；“我們希望能夠在此基礎上構建我們獨特的解決辦法”，而“決不接受你們試圖強加給我們的解決辦法”。 然而，正如萊斯格教授的研究所表明，網絡太空出現不久就處於政府的規製之下，政府通過規製架構和代碼而規製網絡， 以致萊斯格預言，“互聯網將有可能成為迄今為止實現最完美規製的太空”。 實踐中，在政府不斷強化的規製下和在編碼師和運營商的操控下，互聯網自由的太空日益受到壓縮，以致早期互聯網的樂觀情緒被後來的悲觀情緒所取代。

但是，區塊鏈的產生標誌著網絡發展的嶄新階段。近年來，區塊鏈的發展已經引起國內外各界的廣泛關注。關於區塊鏈的利弊得失，已有很多爭論。毫無疑問，區塊鏈的技術尚存在問題，應用範圍也有一定限制，甚至具有一些負面效應，如用於洗錢和販毒等犯罪活動。但是，區塊鏈所具有的優勢、潛能和應用前景，值得我們予以關注。

（1）區塊鏈作為一種大型數據庫的資訊載體，通過分布式記账的方式，使得所有的數據記錄都公開透明，可以追溯，任何篡改行為都會被其他共同記账者及時發現。

（2）區塊鏈作為一種具有延展性的交易平台，不僅可以交流資訊，而且可以轉移價值，實現了價值傳遞智能化，而傳統的網絡則無法實現這一點。

（3）區塊鏈作為一種無中心或多中心網絡，通過點對點的數據傳輸和無需中介的價值轉移，擺脫了傳統網絡受控於代碼師、運營商和政府控制的弊端，因而成為一個更自由的網絡太空。根據新進出版的《區塊鏈與法律：代碼之治》一書，私人行動者主導的網絡世界，曾經試圖以“代碼之治”（rule of code）擺脫現實世界的“法律之治”（rule of law）,但不久“代碼之治”就受到現實世界由政府所主導的“法治之治”的控制。自2009年區塊鏈湧現出來之後，私人行動者試圖通過自組織的方式，以“密碼法”（Lex Cryptographica）擺脫“法律之治”，並取得了成功。

（4）但代碼或密碼之法與“法律之治”未來處於何種關係，是否也面臨一般互聯網代碼的命運，仍有待觀察。區塊鏈作為一種遠程匿名的合作機制，以其獨特的加密技術，可以比傳統網絡更好地保護參與者的隱私。

（5）區塊鏈作為一種合作信用保障體系，以共識機制和信用保證方式，為人們的合作提供了交易安全。其中智能合約不同於傳統合約，不僅節省了邀約、了解合作對方背景、談判和簽約等成本，而且自動執行的機制，使得違約成為不可能，可以節省履約監督成本以及違約尋求救濟成本。

（6）區塊鏈最初用於比特幣交易，應用範圍不斷擴大，1.0版是數字貨幣，2.0版是數字資產與智能合約，3.0版是分布式人工智能合作平台和組織管理機制等。

區塊鏈的應用前景十分廣泛，可用於創建新的經濟模式、政府管理方式以及社會合作形式。例如，在政府公共管理領域，區塊鏈技術可用於公民資訊保護、公民身份認證、政務公開、稅收監督以及公共保險資金監管等；通過公開透明的數據和資產等資訊共享以及公民參與和監督，可以減少腐敗、欺詐、錯誤，重建政府與公民之間的信用。在經濟領域，將區塊鏈技術運用到物聯網中，實現萬物互聯，可以使資產管理和交易智能化。

區塊鏈網絡中所內嵌的虛擬現實技術和人工智能技術，通過網絡覆蓋範圍不斷擴展，會使我們的社會成為一個可編程社會，而這會深度影響和改變經濟、政治、社會和文化生活，進而會改變社會結構、社會關係和社會價值。首先，在一個網絡全面覆蓋的可編程社會，生產與生活、生產與消費、生產與管理的界限會逐漸模糊，甚至可能會融為一體。其次，在信用具有保障的情況下，協作主義的人際合作將會取代人際防範、博弈和對抗的個人主義價值，並將超越國家主義的價值。國家主義以凌駕於社會之上的強製姿態，為人際合作提供信任擔保，但這種保證機制成本很高，且具有官員尋租和政府濫權等負面效應。與此同時，合作主義的共享經濟超越傳統所有權觀念，使用開始重於佔有，共享和責任的概念可能取代傳統的權利與義務範式，而作為現代法範式的主體性、個人自治和意志自由概念，都將受到衝擊，並根據協作主義的價值進行重構。與傳統時代不同，在資訊時代，一個人擁有普通數據及其數據產品，他人可以同時分享，而這並不影響該物所有人的權益，在合理付費的情況下，甚至會增加他的收益。因此，資訊時代所有權的一個重要變化，就是“從重視所有權到使用權”正在“轉向一個靈活積累的體制的過度”。 過去具有排他性的所有權觀念以及公與私的界限，都會發生改變。共享經濟的發展不僅有助於資源共享，而且有助於減少社會不平等。在這個方面，中國許多城市共享單車所帶來的益處，令人印象尤其深刻。最後，社會各個維度的網絡化，代碼在穩定社會的規範性期待方面，將在越來越多的領域和範圍取代法律，通過代碼和應用程式而嵌入的智能合約，以其自動執行實現“不能違約”，使法律所追求的“不敢違約”的信任保證機制相形見絀，也將使傳統合約法上的一些違約防範和救濟機制成為蛇足鳳角。對於這種通過代碼設定的內在技術規則，人們一旦參與相關的“遊戲”，就無法違反，不同於以事後懲罰作為保障的外在法律規則。

第三，我們都知道，現代法律的基本範式是基於人本主義的個人主義。然而，生命科學的晚近成果和人工智能技術的迅速發展，對人本主義的個人主義構成了挑戰。

首先，生命科學關於人體和意識的研究揭示，人的意識並不是獨立於物質的靈魂，而是特定基因構造促使大腦出現的某種電化學反應。意志受到欲望的驅使，並不自由；欲望作為一種生命存在的動力，在意識之流中起伏不定，變來變去。換言之，科學家打開了智人頭腦的黑盒子，既沒有找到靈魂，也沒有找到自由意志，隻找到基因、激素和神經元。 另一方面，具有物理結構的人體，也不再僅僅作為物質客體，而同時被作為資訊模式，是對基因資訊的表達。

其次，人體不是一個不可分割的統一體。人體是細胞合作的集合體，每個細胞具有相對的獨立性。大腦有左右之分，各自側重不同的功能；心理學研究表明，自我可分為體驗自我和敘事自我，體驗自我是參與和經歷生活過程中的具體感受，敘事自我則是事後對體驗過程的重構和回憶。敘事自我從感覺中尋找峰值，從混亂中尋找秩序，從結果中重建過程，實際上是有選擇地回憶某些體驗和經歷，隻記得體驗的高峰和終點者，並把這兩者相加作為體驗的平均值。

最後，每個人都置身於社會之中，必然受到既定社會結構、關係和價值的影響，甚至無法抵禦時尚潮流。某人雖然可以逃離社會，徹底與社會隔絕，但這種做法卻與人的社會屬性相悖。某人試圖保持一定程度的自主，戴上“專注頭盔”，有選擇地隔絕某些聲音，接受某些聲音，但又無法確定屏蔽哪些聲音，接受哪些聲音。實際上，人類作為一種生物，與其他生物一樣，也是算法；人工智能可與意識脫鉤，智能甚至比意識重要，而意識則可有可無；算法比自己更了解自己，會為一個人更好地做出大部分重要的決定。 這樣一來，作為現代法律的基本預設前提的個人自治和意志自由，似乎都成問題。

歷史上，人們通常認為，人與機器之間存在一道不可逾越的鴻溝。但早在20世紀50年代初，控制論之父維納就認為，從資訊的角度講，人類與機器之間並沒有一道不可逾越的鴻溝。當時許多美國人的身體都由於某種原因植入了人工器官或其他機器部件。從這個角度，維納指出，當時美國人-機鏈接的人口比例已經高達10%。他預測，人與機器之間、機器與人之間以及機器與機器之間的資訊鏈接與溝通，勢必要在社會中佔據日益重要的地位。 維納還預言了機器學習的潛能和人機互聯的發展前景。晚近控制論和生命科學結合，在人-機互聯方面取得了重要進展。有關研究成果表明，身體性存在與電腦仿真之間、人-機結構與生物組織之間、機器人科學與人類目標之間，並沒有本質的不同或者絕對的界限。換言之，如果把資訊視為無形之物，則可與物質分離，資訊可與載體分離，而從人工智能的發展趨勢看，資訊與實體的分離不可避免。這樣，一旦資訊可以擺脫人體載體，把人的意識下載到電腦內，人-機結合就不是難題。從人工智能技術的角度，可以把人理解為一種資訊模式，人的思考模式和代碼之間沒有本質的區別。在早期，控制論一直在模擬人體制造機器，機器人就是這種思路的產物。後來，研究者從資訊的角度來思考，發現電腦代碼不僅僅模擬生命，智能機器本身就有生命。這樣一來，人們開始認識到，人和機器都是資訊處理器，而人-機同源使我們有理由認為，虛擬實境的虛擬現實可與日常生活的現實等量齊觀，因為前者運轉時根據的規則，在最基本的編碼水準上，與支配人類神經功能的規律相一致。實質上，生物機體是代碼，代碼也是機體。隨後，研究者開始反轉“機器是人”的擬製，認為人類就是神奇的機器。換言之，在人工生命範式中，機器變成了用來理解人類的模型。總之，晚近的有關研究進一步與揭示，生命是資訊載體，生物與作為資訊載體的智能機器一樣，都是算法，區別在於人類是以碳所表現的算法，而智能機器則是以矽所表現的算法。

面對人工智能技術的發展，采取抵製的觀點已經很少。就接受人工智能技術發展的觀點而言，總體上分為兩大陣營。一是人本主義陣營，二是數據主義陣營。人本主義內部又分為四種主張。

（1）技術風險論認為，技術的發展和應用具有潛在風險，應保持高度的警覺。一些科幻小說和影視作品都從這個角度，描述機器對人類帶來的風險，甚至使人類面臨滅頂之災。但在關鍵時刻，人類總是通過合作、信仰或愛情力量，或依靠個別英雄的勇敢和犧牲精神，最終化險為夷。

（2）技術有益論認為，人—機同是自由主體，技術作為擴展自由的手段，並不會顛覆人本主義和個人主義。這種觀點認為科學發展會有益於人的自由和發展，人工智能機器能夠像人一樣工作，甚至在許多領域代替人類工作，提供更多的勞動成果和生活資源，使人有更多的閑暇和娛樂時間。

（3）技術解放論認為，運用人工智能技術改造人類自身，可使人類擺脫或超越固有的某些生理局限和遺傳弱點，從而使人得到全面的發展，真正進入自由、平等和博愛的狀態。這種技術烏托邦在許多科幻小說中得到了反映，例如在貝爾的科幻小說《血音樂》中，研究者弗吉爾在把芯片與細胞相結合的實驗中，失控的實驗結果導致細胞自我學習和不斷進化，開始溶解人體，結果使人擺脫了肉身的負擔，並打破了人與人之間無法溝通的隔閡，人以細胞的形式進入一種比現實人類更加自由、平等和博愛狀態，甚至獲得永生。

（4）技術決定論認為，人工智能發展會使大部分勞動都由機器人完成，不但醫生和律師失業，就連作曲等藝術性工作，也可以被人工智能所取代。因此，99%的人類特性及能力都成為多餘的東西，絕大多數人則變成無用的廢人，或作為人工智能的輔助勞力。其結果，一方面是人工智能將把大多數人擠出就業市場，另一方面是掌握和控制技術的人將成為超人或神人。這樣一來，人類多數的個體就沒有價值，芸芸眾生只有在整體是作為神人所控制的人力資源，才具有類似機器一樣的使用價值。按照這種思路，人工智能的發展則會加劇社會不平等，人類社會將變成少數精英統治多數大眾的“技術利維坦”和“人工類螞蟻窩”。

在以上四種人本主義的技術觀中，只有第四種觀點雖然仍然屬於人本主義，但結果卻與現代個人主義價值觀相悖。相比之下，數據主義的技術觀更為激進，不僅顛覆了以自由和平等旨向的個人主義，而且顛覆了人本主義。

數據主義認為，同樣的數學定律同時適用於生化算法和電子算法，只要我們把數據轉化為資訊，資訊轉化為知識，最後把知識轉化為智能，智能機器就會遠遠勝於人。因為數據的流動量之大，並非人所能處理，這項工作只能交給超過人類大腦的智能機器和電子算法。 維納曾經認為，機器的危險可以被某些人利用，控制其余的人類，尤其是政治長官人利用機器控制人民，但機器對社會的危險並不是來自機器自身，而是來自被人利用。 在維納時代，人工智能的發展水準很低，機器控制人類的現實危險並不明顯。隨著當代人工智能技術的迅速發展，智能機器已經具備了自主學習的能力。智能機器通過自主學習，在資訊儲存和算法上戰勝了人類最佳棋手。這個事件暗示，智能機器的算法在其他方面也會逐漸超過人類的智力，甚至未來會控制人類，可能使人類陷入機器所控制的《黑客帝國》之中。實際上，在數據主義看來，“智人就是個該淘汰的算法”。

另一方面，在進化過程中，黑猩猩鏈接的資訊溝通網絡，容納的個體數量有限。智人之所以勝出，主要在於能夠通過宗教、國家和貨幣等虛擬機制，形成更大的資訊交流網絡與合作群體。在資訊時代，資訊最大化是數據主義的誡命之一。數據資訊流的激增，資訊擴展的範圍將無孔不入，無遠弗屆，從人-機互聯到萬物互聯乃是自然而然的過程。在物聯網的擴展過程中，一方面，生物計量裝置、仿生器官和納米機器人置入人體，人體機器化。另一方面，資訊網絡可能從地球向外擴張，擴展到其他星系乃至整個宇宙。屆時，人類將被並入這個萬物互聯的系統，由萬物互聯的創造者功成身退，轉變為這個巨集觀數據宇宙網絡系統的聯繫媒介和結點。在電腦宇宙中，資訊為王，而人類將被數據所吞沒，消融在數據中，“‘個人’逐漸成為一個巨大系統裡的微小芯片”和“數據流裡的一片漣漪”。

總之，關於人工智能技術的發展所帶來的可能後果，無論是主張技術決定論，認為控制技術的少數精英將統治大多數無用的大眾，還是認為結局將是人本主義的個人主義走向終結，人類將進入受到機器主宰的後人類社會，消融於數據之流，淹沒於資訊宇宙之網，都為時尚早。人工智能技術的發展才起步不久，許多關鍵的技術還有待突破。即便人工智能技術得到了實質性突破和廣泛應用，我們也不應認為人工智能無所不能，一定會導致少數技術精英控制多數大眾，或智能機器控制人類。另一方面，我們也不能對於人工智能技術發展正在帶來的挑戰和潛在影響，視而不見，無動於衷。實際上，就人工智能對於法律的影響而言，法學界許多學者已經開始研究，並提出了許多頗具啟示的觀點。但是，這些研究更多集中在微觀層次，例如預防和打擊網絡犯罪、保護網絡隱私和資訊財產等。我們以為，新科技對於法律的影響，主要在於對傳統法律範式的挑戰。胡凌博士、魯楠博士和余成峰博士等在這個方面進行了深入和系統的思考，並取得了可喜的成果。 基於上文所描述的生命科學和人工智能技術發展，筆者認為，生命科學和人工智能技術的法律，對於現代人本主義的個人主義法範式提出了以下挑戰：

（1）當有關生命科學的研究在一定程度上解構了傳統上現代關於人的一些基本預設，如自我統一性、自主性以及自由意志等預設，建立在這些預設基礎上的法律原則和命題，以及從這些原則和命題所引申出來的法理範式和憲法、民法和刑法制度與規則，是繼續視為理所然，還是應進行某些調整抑或徹底重構？

（2）在資訊和網絡時代，法律越來越多轉變為代碼，作為代碼應用程式的網絡協定，要求具有更高的動態性和靈活性，是繼續堅持傳統的法律概念，不承認代碼具有法律的功能或法律具有代碼的性質，還是承認並主動運用代碼的原理和機制，推動法律與代碼的相互補充，實現國家法與自組織規則之間的良性互動？

（3）自創生的法律系統論揭示，與神明裁判、大眾審判或政治主判等方式相比，以司法為中心的法律系統，能夠更大程度穩定全社會的規範性期待，我們是仍然恪守立法中心主義，從有法可依的思路義無反顧地健全法律體系，或不辭辛苦地追求巨集大體系的法典，還是構築自主的法律系統，強化獨立的審判機制，從而使法律從結構功能主義的“自動售貨機”轉向功能結構主義的“變形金剛”？

（4）人-機結合和萬物互聯正在打破有機與無機的界線，從而挑戰了人本主義、個人主義以及人類中心主義。

在這種背景下，我們是繼續堅持傳統關於人與物關係的思考範式、主體概念和個人佔有性所有權觀念，還是放棄人本的主體性預設，通過擬製賦予動物和無生命之物以“主體”資格，從而強調人與人之間分共享公用的所有權觀念，發展出人類與動物和無生命物之間和睦相處和協調共生的新觀念？比較法學應對上述問題做出積極回應，即在人工智能技術快速發展的資訊時代，尤其應重視功能導向的比較法研究。

綜上所述，在中國主動時代、第二軸心時代和新科技革命時代，中國比較法學必須調整範式。

首先，我們應強化功能導向的比較法學。這種功能導向的比較法學，不應拘泥於傳統的法律概念，而應開放地理解法律的概念，把代碼和資訊等概念納入自己的視野，把動物、植物和無生命物納入法律的主體之中。我們也應不恪守立法優位的法律結構主義，而應重視司法的重要地位，並充分發揮司法的專業自主和動態靈活的作用。我們不應恪守傳統大陸法系、普通法系等法系劃分和法律部門的劃分，而應根據世界格局的變化和第二軸心時代的湧現重構法系，並超越傳統的公法與私法以及部門法劃分。我們不應過分強調法律的禁止、規製、懲罰和警示功能，而應重視法律的賦權、確權和維權功能，法律功能應由側重通過懲罰使人們“不敢違法”，轉向運用科技使人們“不能違法”，從運用法律保護交易行為和交往活動——“以法護行”，轉向借助法律的機制建構多維的交流平台和安全的合作網絡——“由法成事”。

其次，我們應強化多元導向的比較法學。在縱向之維，比較法學除了關注國家法，還應重視地方法、行業法、自主組織或私人行動者之間的協定法，各種組織之間的約定法，以及國際法、跨國法和全球法等。在橫向之維，比較法學除了繼續關注傳統上人本-社會之法，還應關注人與動植物之間、人與無生命物之間以及萬物互聯中物與物之間的法律。在第二軸心時代，比較法學不僅應關注軸心文明國家或地區的法律，還應關注非軸心文明國家或地區的法律。從研究方法上，比較法應不僅努力實現法學理論與部門法知識相結合，而且應注重與跨學科的研究方法相結合，如法學與歷史、政治、經濟、哲學、宗教、文學以及自然科學方法的結合，把其他學科的前沿成果和方法盡可能及時引入比較法學。

再次，我們應強化情境導向的比較法學。情境導向的比較法學關注法律運作的具體場域，在微觀層次，關注“地方知識”之法的效力場域和區塊鏈等網絡之法的應用場景。在中觀層次，我們應關注行業法和國家法所發揮作用的宗教、政治、經濟、歷史和文化背景。在巨集觀層次，我們應關注國際法、跨國法和全球法的形成過程、運作機制和適用情境。這樣，比較法學就能超越規範與事實、理想與現實、歷史與現實以及特殊性與普遍性之類的二元對立。

最後，我們應強化意義導向的比較法學。傳統的社會理論認為，意義往往與宗教、道德和倫理等價值相聯繫。例如，在韋伯的理想類型中，形式理性的法律具有“價值無涉”的特質。這種法律所追求目的理性的理性行為，便具有意義喪失之虞。對此，韋伯處於矛盾的心理：他一方面主張，形式理性法律將在現代社會佔據支配地位； 另一方面又對現代法的形式性和現代人的意義喪失心存憂慮，擔心形式化的法律會變成“鐵籠”，而意義喪失的現代人則會蛻變成“專家沒有精神”和“縱欲者沒有心肝”的“空心軀殼”。 而盧曼則完全擺脫了韋伯的憂慮，不無冷漠地認為，意義只是作為法律系統的媒介，其作用在於誘導法律系統持續運作，從而實現穩定全社會規範期待的功能。 換言之，在盧曼所描述的法律系統中，意義被功能內在化，成為功能系統的組成部分，只是實現功能的銜接媒介和輔助形式。盧曼的法律系統論雖然包含許多值得借鑒的主張和洞見，但對於他的功能決定意義論，我們並不能接受。現代人本主義的個人主義認為，意義與個人體驗密切聯繫。但根據數據主義的觀點，數據化的資訊已與個人的體驗相分離；體驗只有轉化為數據，通過算法才能找到意義，即個人只有融入數據之流的資訊宇宙整體計劃中，才能找到意義。 對於這種技術統治人類的後人類功能主義觀點，我們更不能認可。筆者認為，伴隨人-機互聯和萬物互聯，我們也許應放棄人本主義或重構關於人的預設，但人仍然應該保留自身的基本屬性，仍然會具有作為意義之維的情感、體驗和價值，而不會蛻變為功能機器或“空心軀殼”。另外，人類一旦完全取向於功能，就會喪失任何價值共識和同情之心，並可能回歸“叢林法則”的時代。

因此，在進入中國主動的時代，我們應重構傳統文化的意義，使之滋潤我們的心田，撫慰我們的心性，安頓我們的心靈。與此同時，我們運用體現意義的價值，在第二軸心時代進行跨文明對話，推動人類的基本價值達成共識，作為人類的基本人權，並作為多元法律的共同基礎。隨後，我們應將這些基本人權予以憲法化，作為一般法律底線規則或“價值基石”。這樣，人類才能做到世界“大異”與“大同”並行不悖，才能在科技革命的時代，使科技的發展及其生產功能，服務於人的生活和生命意義。我們相信，在所有上述問題上，中國比較法學應該並能夠發揮重要的作用。