日本僧人是否可以娶妻？是否必須娶妻？

日本的和尚為何能夠自由吃肉結婚？2018年6月，中國人民大學哲學系教授張文良做客上海師范大學，為大家講述日本佛教“肉食妻帶”現象背後的歷史文化背景。本刊對講座涉及的主要內容予以回溯，以饗讀者。

日劇《帥氣和尚愛上我》劇照，山下智久飾演的僧人男主角在家人安排下去相親。

“肉食妻帶”是一個日語詞，其意如字面所示，日本學者創造了一個詞“入俗”來表達這種現象。這一現象可以追溯到日本的明治維新。明治維新的核心是王政複古，權力從幕府回到天皇，恢復日本古代政祭一體的體制，而恢復神道教的至尊地位。明治五年（1872）四月二十五日頒布太政官令：“自今、僧侶肉食妻帶畜？發等可為勝手事”，即僧侶可自由吃肉結婚。這實際上是打擊佛教的一環。此事前後又同時頒布了一系列針對佛教的歧視性政策，如1869年規定寺院不許使用菊花紋章（菊花紋章在日本代表皇家權威），1871年收回寺領地權並禁止僧人托缽。僧人托缽具有重要的宗教社會學意義，禁止托缽相當於切斷了僧團與民眾的社會聯繫。此外，積極參與政治的僧人鴻雪爪向當時的政府提出解除僧侶不食肉、獨身的禁令。他認為當時的僧侶素質低下，已經無法自覺遵守戒律，同時認為僧團戒律不符合當時社會實際情況。僧侶可自由吃肉結婚的政令頒布之初，受到了日本佛教界激烈的抵抗，故日本內務省於1878年發布通告，言明佛教僧侶肉食妻帶僅代表政府的立場，是否實行由佛教界內各宗派自己決定。

然而，事實是，至明治三十年（1897），日本佛教界普遍接受了這一政令。緣何25年間轉變如此迅速呢？

張文良認為，這一轉變主要由日本歷史上的兩條政策所造成。一是1879年政府規定僧侶必須服兵役，僧侶從寺院步入部隊，必然改變其生活方式，尤其是飲食習慣；二是1889年，在議會選舉法中剝奪了僧侶的選舉權和被選舉權，其理由正是僧侶不結婚則不能享受完整的民事權。於是，佛教界內人士開始衡量肉食妻帶與嚴守戒律的利弊得失。與此同時，日本知識界對僧侶能否結婚的觀念也發生了變化，如夏目漱石曾屬文讚美親鸞的肉食妻帶，著名評論家田中智學發表《僧侶夫婦論》，認為“夫妻乃人道之大節，道義之根源”。

明治維新之前，親鸞上人所創立的淨土真宗是日本唯一許可僧人肉食妻帶的佛教教派，該教派許可娶妻生子的現象，客觀上促使了淨土真宗的擴張，使其發展為日本最大的佛教宗派。淨土真宗肉食妻帶的歷史文化背景可以上追至平安時代的最澄法師，他和空海法師同年（804）來到唐朝學習天台教義，最澄回到日本後，在比睿山創立天台宗。當時，各宗出家者必須到奈良東大寺受戒。日本最初的完整戒律是鑒真東渡所傳授的南山律，南山律是將四分律與《梵網經》的大乘戒思想結合起來的戒律體系。東大寺戒壇所授僧戒皆為具足戒即二百五十條的戒律，但最澄認為，既然日本佛教在教義上奉行大乘佛教，那麽在戒律上也應該遵奉大乘戒律，即《梵網經》的“攝律儀戒”所規定的十重四十八輕戒（注：即在家居士所授菩薩戒）。最澄的主張毫無疑問地受到了各宗派的反對，最澄幾次上書天皇，提出單獨執行大乘戒律，並為此爭論了二十餘年。

最澄去世（822）之後，嵯峨天皇方才許可在比睿山設壇，每年為得度僧授大乘戒。天台宗“大乘圓戒”思想對日本佛教的影響巨大，依照這一戒律觀，在家信徒與出家僧侶在戒律上就沒有特別的區別，最澄將此稱為“真俗一貫”。在家菩薩與出家菩薩在佛道上完全平等的理念是日本佛教的重要特徵，淵源便在天台宗的戒律觀。

最澄為佛學院僧徒制定的學生守則中明言，最好的僧才應該是能夠為國家服務的僧才。由於日本當時沒有如中國儒家這樣“入世”的思想體系存在，日本佛教必須承擔“入世”和“出世”兩種文化職能和社會職能，這種特殊的、有別中國的文化生態和文化結構，決定了佛教在古代日本主要作為以法會和教理為中心的學問宗教而被接受，而體現佛教“出世”性格的戒律在日本佛教中的重要性相應下降。

日本僧人入俗現象的另一個歷史文化背景是天皇和貴族出家，太上法皇是對出家天皇的尊稱。最初，聖武天皇在天平感寶一年（749）禪讓孝謙天皇，出家後得法名“勝滿”，未稱法皇。平安時代，宇多天皇出家，稱寬平法皇；靈元法皇是江戶時代的最後一位法皇。11世紀後，出身貴族的僧侶增多，貴族出家往往攜帶家眷，本人住寺院內部，妻子安於寺院周圍。出身貴族者為了寺門繁榮而留下子嗣，這是自然的想法，而周圍的僧侶也承認他們的特權，此後，機構嚴整的正式僧伽之中也出現了娶妻的僧侶。法脈圖中的“真弟”“真弟子”等即表示血緣上的親子關係，說明在法脈繼承中有子承父業的現象。貴族子弟進入正規的寺院後，僧侶娶妻現象有普遍化的趨勢。

奈良時期的僧侶分為兩個集團，即以大寺院僧侶為中心的、得到政府認可的僧伽，以及未得到政府認可的私度僧群體，這些私度僧生活在官寺周邊，“即俗放貸，蓄養妻子”，過著“非僧非俗”的生活，這兩個性質不同的僧侶集團相互交涉，以至於出現了男女共住的寺院。這一風氣使得正式的僧侶對娶妻也變得寬容起來。

隨著戒律的崩毀，日本佛教史上出現了戒律複興運動，如鐮倉中期律宗僧人睿尊，以奈良西大寺為中心，積極推進“十誦律”的傳播，在社會上產生了一定的影響，但並未改變日本佛教不重視戒律的總體趨勢。對日本佛教發展趨勢影響最大還是社會制度層面，1635年，江戶幕府為了抑製基督教的傳播下令實行寺檀制度，國民必須歸屬某菩提寺，供養僧侶，而佛教寺院有義務為居民提供非基督徒的證明。這樣一來，寺院成為保證居民身份的機構之一，寺院僧侶在某種程度上相當於幕府政府基層組織的官吏。寺檀制度的積極效應是僧侶收入來源穩定，衣食無憂；但負面的效應則是僧侶的修行動力不足，對戒律的維持造成不小的衝擊。此外，地方村落的寺院由於檀家數量不多，只有少數僧侶能夠維持自己的生活，很多寺院出現僧侶不能組成最低限的僧團的情況，為確保參加寺務的勞動力，僧侶娶妻以參與寺務，生子以做寺院的繼承人，就成為一種自然的選擇。但同時，日本寺院中依然有堅持獨身不娶妻的“清僧”。

最後，張文良談論了日本寺院世襲製的問題，這種制度在親鸞創立淨土真宗之後就出現了，明治之後，隨著僧侶結婚合法化、普遍化，世襲製擴大到其他佛教宗派中。一方面，住持的子弟從小受到佛教文化的熏陶，在道心的成長方面有得天獨厚的環境，容易被寺院的檀家所認可。另一方面，許多住持的子弟並沒有深厚的佛教信仰，也沒有成為住持的願望，只是因為父母之命難違，或者從事其他社會職業無望才被迫管理寺院。在日本社會有著子承父業的傳統，社會對世襲製的認同度很高。只要後繼者不出現重大問題，一般都能夠維持祖業。對於年輕的僧侶來說，只要取得僧侶的資格，就能夠得到檀家的認可，即使本人不精進，依靠家庭其他成員也能夠經營管理寺院。這就造成年輕僧侶精進修行的動力不足。當下日本經濟不景氣，許多寺院單靠檀家的布施不足以維持寺院的運營，於是住持需要到社會上去兼職。住持的工作反倒成為業餘時間從事的工作，修行的必要性成為大問題。