時間與歷史：瞬間與連續性的批判

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時間與歷史：瞬間與連續性的批判

文 | 吉奧喬·阿甘本

譯 | 尹星

校 | 陳永國

獻給維克多·戈爾德施密特（VictorGoldschmi?dt）和亨利-查爾斯·皮埃什（Henri-CharlesPuech）

一

每種歷史觀都必然伴隨著某種固有的、決定其狀況的、因而需要我們闡明的時間經驗。同樣，每種文化首先都是對時間的特殊經驗，這種經驗不改變就不會產生新的文化。因此，一場真正革命的原始任務，從來不是簡單地“改變世界”，而且—?最重要的—?是改變“時間”。現代政治思想隻關注歷史，但還沒有提出一個相應的時間概念，甚至歷史唯物主義也直到近代才提出同歷史概念相應的時間概念。鑒於這一遺漏，就不得不借助於幾個世紀以來主導西方文化的一個時間概念，從而把歷史的革命性概念和時間的傳統經驗並置起來。時間作為精確的同源連續體這一普遍庸俗的再現因而衝淡了馬克思主義的歷史概念：它已成為隱藏的缺口，通過這個缺口，意識形態便可以成為歷史唯物主義的堡壘。本雅明在他的《歷史哲學論綱》（Thesis on the Philosophy of History）中曾警告過這種危險。現在我們需要澄清馬克思主義歷史觀中的時間概念。

二

由於人類有對時間的經驗但沒有對時間的再現，因而必然用太空形象來刻畫時間。希臘—羅馬的時間概念基本是循環和連續的。皮埃什寫道：

希臘人受智力觀念的支配，把完整可靠的事物同化為他內在的與他相應的、永恆不變的事物；他認為運動和生成是從屬於現實的，在那裡對應僅僅被理解為持久和永恆，也就是輪回。循環運動，通過重複和持續的輪回而確保事物不變的持存，是層級頂點最直接、最完美的（因而也最近乎神聖的）表達：絕對的不變。

在柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，時間是通過天體的周期旋轉來衡量的，並被定義為永恆的運動形象：“創世者創造了永恆的運動形象，並在給天體排序的過程中，從永恆的一和不變中他創造了這個形象，使其根據數的法則運動，我們稱之為時間。”亞裡士多德是這樣證實時間的循環本質的：

……因此，時間被看做天體的旋轉，由於所有其他運動秩序都由時間來衡量，時間本身也由於其相關性而被標準化了。而這就是我們說話的習慣形式；因為我們說人類事務和所有其他事物……似乎在某種程度上都是循環的，因為所有這些事物都在時間中演變，仿佛“周期性地”有其始終；因為事件本身被看做是循環的，而這也是因為時間以及這種標準的循環相互約束。因此，稱事物的發生為一個循環也就是承認時間是一種循環……

這種觀念的第一個結果是，時間本質上是循環的，因此沒有方向。嚴格說來，它沒有開始、沒有中間，也沒有結尾—?或者說，只有當循環運動不斷地回歸自身時才有始有終。亞裡士多德在《論題篇》（Problemata）中解釋說，從這一觀點來看，不可能說我們是在特洛伊戰爭之前還是之後：

生活在特洛伊戰爭時代的人是否在我們之前，而他們之前是生活在一個甚至更古老時期的人，依此類推，以致無限，那些生活在最古老時期的人總是在其他人之前嗎？或者說，如果世界有開始、中間和結尾，那麽，年邁者就因此發現自己回到了時間的起點；而另一方面，最接近起點的事物以前曾經存在過，那麽，是什麽能比生活在特洛伊戰爭時代的人更能阻止我們接近時間的端倪呢？……如果事物的次序構成一個循環，因為循環的確沒有始終，所以我們無法通過接近起點而到達它們之前，但也不能說它們在我們之前。

但是，希臘時間經驗的基本特徵—?通過亞裡士多德的《物理學》（Physics）兩千年來一直決定著西方的時間再現—?在於它精確的、無限的守恆。亞裡士多德因而把時間界定為“依據之前和之後的運動的量”，其連續性是由無數個離散的瞬間來確定的［tònyn，現在］，類似於幾何的點［stigmē］。瞬間本身不過是時間的延續［synécheia chrónou］，既連接又劃分過去與未來的純粹界限。這樣，它就總是難以捉摸的，亞裡士多德也描述了它似是而非的無效特徵，即在把時間無限劃分的過程中，現在總是“另類”；但在聯合過去和未來並確保連續性的過程中，它總是相同的；這就是時間的根本“另類”的基礎與其“毀滅性”特徵：

此外，既然“現在”是時間的結束和起始，卻又不是相同的時間，而是過去時間的結束和未來時間的起始，那它所呈現的關係就類似於同一圓周的凹凸之間關係的認同，產生了與他者相關的一種差異性。

西方人無法掌控時間，因此，執迷於獲得時間和度過時間的現象起源於希臘的時間概念，作為定量的、無限的精確瞬間的延續。

具有這種時間再現的文化不會有真正的歷史經驗。聲稱古代沒有經歷過的時間的經驗無疑是一種簡化，但同樣毋庸置疑的是，希臘哲學家探討時間問題的場所總是物理學。時間是客觀的、自然的東西，它包裹在“其中”的事物仿佛在一個外殼內［periechón］：每個物體都佔據一個地點，同時也佔據一段時間。現代的歷史概念通常追溯到希羅多德（Herodotus）的《歷史》（Histories）的開篇：“哈利卡納蘇斯（Halicarnassus）的希羅多德展示了他的研究成果，致使時間或許不會抹掉人的事業……”《歷史》試圖對抗的恰恰是時間的毀滅特徵，並據此證明古代時間概念的非歷史本質。正如表示認識行為的詞［eidénai］一樣，歷史［historia］一詞也源於詞根id-，意思是“看”。Histor最初是目擊的意思，看到事情發生的目擊者。希臘人視覺的至高無上再次得到了證實。“看之前就在場”的真實性排除了已經存在但沒有呈現在我們眼前的歷史經驗。

三

在很多方面與此對立的是基督教的時間經驗。古典的時間再現是循環的，而引導基督教時間概念的是直線。皮埃什寫道：

與希臘世界相對照，基督教的世界是在時間中創立的，也必須在時間中終結。在一端是《創世紀》的故事，另一端是啟示錄的來世視角。創世和最終審判以及這兩個事件之間的中間階段是獨一無二的。時間內部開始、持續、結束的特別構築的宇宙是由其歷史的兩個邊界包圍的一個無限世界。其延續並不包括永恆也不包括無限，其內部展開的時間永遠不會重複。

此外，與古典世界無方向的時間相對照，這個時間擁有明確的方向和目的：它從創世到終結的發展是無法逆轉的，形成了從最初的墮落到最終的救贖，而其指涉核心就是基督的肉身。因此，聖·奧古斯丁可以用基督的救贖對抗希臘哲學的虛假循環，用基督教的新，其中萬物僅隻發生一次，來對抗異教的永恆重複，其中萬物無一是新的。因此，人類歷史就成了救世的歷史，是以上帝為基礎的救贖的逐漸實現。因此，每個事件都是獨特而無法代替的。

雖然基督教顯然輕蔑“時代”，但為歷史經驗奠定了基礎的卻是基督教而不是古代世界，儘管它所關注的是事件。的確，基督教將時間與星體的自然變化絕對區別開來，使其本質上成為人類的內在現象。“假設天堂的光線要停止”，聖·奧古斯丁以非凡的現代措辭寫道：

陶輪繼續旋轉，難道我們不會用以衡量其旋轉，從而聲稱這些是相同的間隔，或者一些慢、一些快、一些長、一些短的時間嗎？不要說天體的運動是時間……我認為時間在某種程度上是延伸的。但我看到它的延伸了嗎？還是只在表面上看到了？你要展示給我，噢，光啊，真理啊。

然而，如此內化的時間概念依然是希臘思想中精確瞬間的不斷延續。奧古斯丁《懺悔錄》的十一部書以其對飛逝時間的痛苦的、尚無結論的質詢，表明持續守恆的時間沒有消失，隻不過從星體軌跡被換置到內部綿延之中。恰恰是由於保留了亞裡士多德關於精確瞬間的概念，奧古斯丁才沒有得出關於時間問題的結論：

既然過去已經過去，未來仍未到來，那麽過去與未來這兩種時間又怎麽能形成呢？另一方面，如果現在永遠是現在，從不會倒流回到過去，那它就根本不是時間，而是永恆。但如果現在僅僅是時間，因為它將流回到過去，那麽我們又如何稱它為時間？它要是時間，那只能因為它將不再是現在……

如果我們認為時間的某一點無法再分割成最小的時刻，那它就是唯一可以稱之為現在的一刻：那一刻以光速從未來變成過去，以至於它根本沒有延續。因為如果它如此延續的話，那它就可以分割成過去和未來了：現在是沒有長度的。

可以在原始基督教中識別出來的一種對時間的更加完整、古老、物質的經驗，就這樣被古代的數學時間覆蓋了。接踵而來的必然是向古希臘形而上學循環再現的回歸，這首先表現在新柏拉圖化的教父學研究，其次是經院哲學的神學研究。神製的永恆以其靜態循環否定人類的時間經驗。離散短暫的瞬間變成了時間打斷永恆循環的點。“為獲得永恆與時間之間關係的某種形象”，紀堯姆（Guillaumed’Auvergne）在《宇宙論》（de Universo）中寫道：

設法把永恆想象成一個巨大的車輪，當中是時間的輪軸，從而使前者在某一點上接觸後者。因為當一個圓環或圓球接觸另一個時，無論是外部還是內部，這一接觸只能在某一點上發生。因為永恆是完全靜止的、同時的，如上所述，無論時間之輪何時接觸永恆之輪，它都隻發生在旋轉的特定一點，這就是時間為什麽不具同時性的原因。

四

現代的時間概念是對線性的、不可逆轉的基督教時間的世俗化，儘管剝離了任何終結的觀念，倒空了意義，而隻留下了根據前或後而構建的過程的意義。把時間再現為同質、線性和空洞的這種做法源自手工製作的經驗，得到了現代機械的認可，確定了一致的線性運動對循環運動的優越性。從經驗抽象出來的已死的時間標誌著現代城市和工廠生活的特點，對這種已死時間的經驗似乎使人相信精確的飛逝的瞬間是唯一的人類時間。對古人而言模糊而空洞—?對基督教而言則只在時間終結時才有意義—?的前與後，現在成了自在的和自為的意義，而這個意義被表現為真正的歷史性意義。

如尼采通過哈特曼的“世界的進程”（只有進程能夠通往救贖）而早就領悟到的，統治19世紀歷史概念的觀念就是“進程”。作為整體的進程才有意義，絕不是瞬間流逝的現在；然而，由於這一進程實際上不過是根據前後而簡單連續的現在，救贖的歷史就成為純粹的年代順序，所以，要想拯救意義的假象，就必須有關於一個持續的、無限的進程—?儘管缺乏任何理性基礎—?的觀念。在自然科學的影響下，僅僅把以年代為指向的過程轉換過來的“發展”與“進步”成了歷史知識的指導範疇。這樣的時間和歷史概念必然剝去了人性的維度，無法獲得真實的歷史性。如狄爾泰和孔特·約克（Count Yorck）所觀察到的（“無論如何，學校絕不是歷史的而是仿古的，審美地看待事物，而最主要的活動則是機械建構”），19世紀歷史主義的表面勝利的背後隱藏著以效仿自然科學的理想知識為名的對歷史的根本否定。

這給列維–斯特勞斯的批判留下了充足的太空，其矛頭指向了歷史法典的編年的和斷續的特性，把任何獨立於法典的客觀歷史持續性譴責為騙人的矯飾（結果使歷史最終扮演了“徹底的神話”的角色）。列維–斯特勞斯拒絕把歷史等同於人性，這樣的等式就是把我們未宣布的“把歷史造成先驗人道主義的最後一個避難所”的目標強加給我們。

但這並不是拋棄歷史的問題；而是獲得更加真實的歷史性概念的問題。

五

黑格爾依照亞裡士多德的精確瞬間的模式來思考時間。與亞裡士多德的時間（nyn）相對立，黑格爾把“現在”置於連續之中；如亞裡士多德將時間看做瞬間的點（stigme）一樣，黑格爾也把現在看做是一個點。這個“現在”，在此“不過是從存在到虛無、從虛無到存在的過程”，它是作為“真實現在”的永恆。黑格爾將主導西方時間觀念的太空再現與時間經驗的聯合發展為對太空的否定和辯證支配的時間觀念。太空的點是簡單公正的否定，而時間的點—?瞬間—?是對無差異性否定的否定，是對生成中太空的“麻痹靜止”的克服。因而也是否定的否定。

黑格爾以這種方式將時間定義為否定的否定，因此無法避免得出極端的結論，即時間對經驗的消除隱含在對精確瞬間的延續的確定之中。在面對時間飛逝的本質問題時，他的《百科全書》（Encyclopaedia）仍然回響著一種—?儘管已經受到壓抑和人為假設的—?奧古斯丁式的憂慮，他在一段話中寫道：“時間不是存在於它所是的時候，而是存在於它所不是的時候的物：是一個被瞥見一半的生成。”因此，這個否定的存在物就“既是它所不是，又不是它所是”，在形式上與人相類似。的確，或許這是因為黑格爾根據精確瞬間的形而上模式來思考時間，使時間成為“否定力量”的一部分，在人類精神中發揮作用，並成為辯證的核心動力。黑格爾體系在被理解為否定之否定的時間與人類精神的溝通中所表達的，是尚有待探討的西方人匱乏的時間經驗與其文化的否定力量之間的聯繫。唯獨擁有這種時間經驗的文化才能將人類精神的本質表現為否定，黑格爾辯證法的真正意義只有與其不可分割的時間概念相關時才是可理解的。因為辯證法從根本上是使否定的飛逝瞬間的持續和統一成為可能的東西。

然而，在黑格爾哲學中，時間的起源及其與精神的形式溝通並非受到如此的質疑。時間僅僅是作為未履行的精神的必然性和命運而出現的。精神必須落入時間之中。“在保留精神概念的時候”，他在《歷史的理性》（Reasonin History）中寫道：“歷史的演進是在時間中產生的。”但正如我們所看到的，時間“不是存在於它所是的時候，而是存在於它所不是的時候的物”，因此，絕對精神只有作為“結果”才是正確的；而作為“在時間中異化的精神”的歷史從根本上是一個漸進的過程（Stufengang）。作為異化的異化，它是一次“苦難的歷程”，是對絕對精神的“發現”，是從他自身無限的“聖杯”中泛起的“泡沫”。

與本質上屬於純粹否定的時間一樣，歷史無法在瞬間捕捉，而只能作為完整的社會進程來捕捉。因此，它與將幸福作為理想的個人的生活經驗仍保持一步之遙。“在探討歷史時，也可以採用幸福的觀點，但歷史不是幸福的場所”。於是，在黑格爾的歷史哲學中就出現了“偉大的歷史個體”這個轉化為“世界靈魂”的朦朧的形象。“偉人”不過是推動宇宙精神進程的工具。同普通人一樣，“他們不明白什麽是公認的幸福”。“一旦達到目的，他們便迅速沉落”。歷史的真正主體是國家。

六

馬克思的歷史概念則被置於完全不同的語境。對他而言，歷史不是人們落入的事物，僅僅表達人類精神在時間中的存在的狀況，他是人類作為物種（Gattungswesen）的原始維度，具有生產能力—?也就是說，從一開始就能生成自我，不是作為個體的自我，也不是抽象的概括，而是一個普遍的個體。因此，歷史並不是黑格爾或由他派生而來的歷史主義所認為的那樣是由作為否定之否定的線性時間經驗所決定的，而是由實踐決定的，即作為人的本質和起源的具體活動。人設定為人之起源和本質的實踐，是“第一次歷史行為”，歷史的奠基性行為，理解為人類本質成為人之天性、天性成為人的方式。歷史不再像黑格爾所說的是人的異化的命運，是在一個無限的過程中必然向否定性時間的落入，而是他的天性，換言之，人作為物種最初屬於自我的屬性被暫時異化了。人不是因落入時間而成為歷史的存在；恰恰相反，正因為他是歷史存在，他才能落入時間，把自己時間化。

馬克思沒有提出一種能充分證明其歷史觀念的時間理論，但後者顯然不能與亞裡士多德和黑格爾將時間看做精確瞬間之持續和無限演進過程的觀念相融合。只要這種無效的時間經驗仍然在我們的視野之內，就無法獲得可靠的歷史，因為真理總會與整個過程相競爭，而人則永遠無法具體地、實用地佔用自己的歷史。現代人的根本矛盾恰恰在於他仍沒有獲得與歷史觀念相當的時間經驗，因此被痛苦地分裂成兩半，一半是作為難以捉摸的瞬間流動中的時間中的存在，另一半是作為人類起源的歷史中的存在。每個歷史現代概念的雙重性，歷時現實（resregestae）和無法在時間中偶合的共時結構（historia rerum gestarum），都表現了這種不可能性：迷失在時間中的人無法擁有自己的歷史本性。

七

不管被看成是線性的還是循環的，時間始終是主導西方思想的主要特徵。已然的時間是用形而上的幾何概念來再現的（離散的點或瞬間），而後，這個概念本身就被當作真實的時間經驗了。維柯（Vico）認為幾何點是一個形而上概念，提供了使形而上學侵入物理學的“邪惡開口”（malignumaditum）。維柯關於幾何點的看法也適用於作為時間中的“一點”的瞬間。這是形而上學的永恆潛入人類時間經驗並徹底分裂時間經驗的入口。其他不同的時間觀念都與這個概念相衝突，而對瞬間的批判則是新時間經驗的邏輯條件。

一個不同時間概念的諸因素散布於西方文化傳統的褶子和影子中。我們只需闡明這些因素，使其成為我們所要傳達的意義的載體，而我們的任務就是證實它們。恰恰在失敗的西方宗教即諾斯替教中，時間經驗與希臘和基督教的時間觀念構成了根本對立。與希臘的循環經驗和基督教的線性觀念不同，諾斯替教的時間觀念可以用一條虛線來表示太空模式。於是直接擊中了古代和基督教傳統所保留的綿延，即精確和持續的時間。諾斯替教以世界與神絕對疏遠為名反對希臘經驗的宇宙時間（上帝是至高無上的他者），其神聖的職責不可能是維護宇宙法則，而是打破這些法則。基督教線性時間的救贖衝動也被否定了，因為對諾斯替教而言，復活不是在時間中等待的事；它已經發生了。

因此，諾斯替教的時間是間斷而非同質的時間，其真實性在於其猝然中斷，此刻，人在突然的意識行為中獲得了自身復活的條件（statimresurrectionis compos）。為適應這種中斷時間的經驗，諾斯替教的態度絕對具有革命性：它拒絕過去，卻又在典型的現在意義上珍重在過去被譴責為否定的東西（該隱、以掃、罪惡之地的居民），並對未來沒有任何期待。

在斯多葛派哲學中，古代的黎明似乎征服了本身的時間概念。這表現為拒絕《蒂邁歐篇》（Timaeus）中的天文時間、永恆形象以及亞裡士多德關於數學瞬間的概念。對斯多葛派而言，同質、無限、定量的時間，將現在劃分為無數離散瞬間的時間，是不真實的時間，它將經驗表現為等待和延緩。對這種模糊時間的屈從構成了一種根本的病態，隨著其無限的延緩而未能使人類生存成為完整獨立的生存。與之相反，斯多葛派提出解放的時間經驗，它不是客觀的也不是擺脫我們的控制的，而是來源於人的行動和決定的。它采取突然連接的模式（cairós），抓住機遇做出決策，生活便在瞬間得以實現。無限、定量的時間在受到限制的同時成為現在：在自身內部，“突然連接”淨化了不同的時間，在這個時間中，聖賢主宰自身的命運，像永生的神自由自在。這是每一次與生命較量采取的“決定性手段”，使人從根本上擺脫了定量時間的奴役。

八

現代思想每當重新定義時間時就必然以對持續定量的時間的批判開始，這當然絕非偶然。這種批判是本雅明在《歷史哲學論綱》和海德格爾在《存在與時間》中對時間性的不完整論述的基礎。如此相去甚遠的兩個思想家的偶合象徵著主導西方文化近兩千年的時間觀念正逐漸式微。

本雅明那裡也流淌著猶太教的救世直覺，這種直覺促使卡夫卡寫出“審判之日是歷史的常態”，用“歷史常態”這個悖論形象取代了歷史沿無限線性時間發展的觀念，這種“歷史常態”的主要事件總是在展開，其目標不是遙遠的未來而是已經存在的現在。由於采納了這些主題，本雅明所尋找的歷史概念符合“急需就是規則”的陳述。他設定的不是形而上傳統的被廢除的現在，而是“現在不是過渡，而是時間止步不前的現在”。他提出的不是“不能通過同質的空洞時間而脫離進步概念”的人類歷史進步的社會民主和歷史主義觀念，而是革命者“將要使歷史的延續爆炸的意識”。針對空洞定量的瞬間，他設定一個“現在的時間”，解作事件的救世式停止，“在巨大的刪節中構成了整個人類歷史”。正是以作為“歷史建構的真實場所”的“完整時間”為名，本雅明在面對納粹—蘇維埃協定時才繼續探討第一次世界大戰後歐洲左翼災難性失敗的原因，並進行明晰的批判。在猶太教的救世時間中，每一秒都是“救世主可能進入的窄門”，因此成為歷史觀念的典型，這種觀念“避免與任何政客堅持的思想達成共謀”。

然而，恰恰是海德格爾的思想，即認為精確持續的時間的概念在侵入整個西方形而上學的重複—破壞的條件內部接受一種根本的批判。從一開始，海德格爾的研究就指向將超越通俗歷史主義的一個歷史場所，在“現在是歷史的”（Daseinis historical）一文中，人們看到的不僅僅是本體存在的事實，即人呈現出多少有些重要的“世界史機制中的原子……”。因而，當這些機制被認為不充足的時候，他繼承狄爾泰的工作，試圖建立獨立於自然科學的人文科學的歷史基礎。《存在與時間》的獨創性在於歷史性基礎的建立與對時間的分析同時發生，這種分析說明的是一種不同的更加真實的時間經驗。這種經驗的核心不再是線性時間中精確、飛逝的瞬間，而是存在經驗自身有限性的真實決定的時刻，存在每時每刻都從生延續到死（“存在不再存在……在嚴格的本體論意義上，它不是過去，而是曾經存在”），它小心翼翼地前進，隨意決定原始歷史性的命運。人沒有落入時間，“而是作為原始時間化而存在”。僅僅因為他的存在即是預期的又是已經存在的，他才在“自己的時間”中呈現自己的進步和存在。

不難表明，人的存在著的歷史性基礎絕不會與實踐中的馬克思主義歷史性基礎相對立，儘管在不同的領域，兩者又是通俗歷史主義的兩個極端。因此，海德格爾在《論人文主義信劄》（Letterson Humanism）中寫道：“馬克思主義的歷史觀優越於任何其他歷史觀。”更有趣的是，在他後期的著作中，當放棄了《存在與時間》中將時間概念作為理解存在框架的計劃時，海德格爾主要關注的是，當形而上學被顛覆後，怎樣從全新的角度審視人的歷史性。這裡並不是解釋事件（Ereignis）概念的場所，而這是《存在與時間》之後海德格爾的思想核心和極限。然而，就我們在此的興趣而言，至少要承認這已不再從時空決定的角度去理解事件了，而是作為所有時空維度基礎的主要維度的敞開。

九

然而，每個人都有直接可取的經驗，並以此為基礎確立新的時間概念。這是對人類如此重要的一種經驗，以至於古代西方的一個神話把它作為人類最初的家園：這種經驗就是快樂。亞裡士多德認識到快樂相異於對定量持續時間的經驗。“快樂的形式”，他在《倫理學》（Nicomachean Ethics）中寫道：“在任何時刻都是完美的。”並補充說，快樂與行動不同，它不發生在時間的太空中，但“在每個現在之中又是完整的”。快樂與定量時間之間聯繫的缺乏，我們似乎已經忘記了，但中世紀人卻非常熟悉，阿奎那可以對“utrumdelectation sit in tempore”的問題予以否定的回答；正是這同一種意識使普魯旺斯的行吟詩人堅持實行給人以無限完美快樂的伊甸園計劃。

這並不意味著快樂在永恆中佔有一席之地。西方的時間經驗分裂成永恆和持續的線性時間。兩者相關聯的分裂點正是離散的、難以捉摸的點的瞬間。與這個注定使任何要掌控時間的企圖失敗的概念相對立的，必然是一個可以據此確立真實快樂場所的概念，它是人的重要維度，既不是精確、持續的時間，也不是永恆的時間，而是歷史。與黑格爾的觀點相反，歷史只有作為快樂的源泉和場所才對人類具有意義。在這個意義上，亞當在伊甸園的7個小時就是所有真實歷史經驗的最基本的核心。因為歷史並不像主流意識形態所認為的是人對持續線性時間的服從，而是從這種時間的解脫：是人以其主動性抓住有利時機、選擇自己的自由的歷史時間和突然連接。正如圓滿、間斷、有限、完整的快樂時間必須對立於空洞、連續和無限的通俗歷史時間一樣，準歷史的年代順序也必須對立於真實歷史的猝然斷裂的時間。

真正的歷史唯物主義並不追尋沿著無限的線性時間持續進步的空洞幻想，而是在任何時刻都準備停止時間，因為它銘記人類的原始家園是快樂。在真實革命中所經歷的正是這種時間，如本雅明所記憶的，這些革命一向都是以時間的終止和年代的中斷來體驗的。但是，當革命產生的不是新的年代，而是時間的質的變化，這樣的革命將導致最重要的後果，本身不會卷入複辟的洪流之中。在快樂的時代回憶歷史就如同回憶原始家園的人，將會用這個記憶來衡量一切事物，將從每個瞬間索取這個希望：他是真正的革命者、真正的預言家，不是從千年至福的時候，而是在現在擺脫時間的束縛。

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《幼年與歷史》

吉奧喬·阿甘本 | 著

尹星 | 譯

《幼年與歷史:經驗的毀滅》內容簡介：如今要探討經驗的問題首先必須承認我們再也無法得到它。任何想在今天恢復傳統經驗的人都將面臨自相矛盾的境地。幼年恰恰是顛倒的引擎，將純粹的前巴別塔時代的語言轉化為人類話語，把自然轉化為歷史。