絕對知識的瓦解：德裡達與黑格爾

轉自：詩歌

哲學園鳴謝

作者：李永毅

原載：《外國哲學》2015 年 02 期

德裡達把黑格爾視為西方形而上學傳統由盛轉衰的標誌性人物，後者對絕對知識的絕對自信只是理性主義過度膨脹導致的幻覺。通過對其宗教觀、時間觀、語言觀、閱讀觀和死亡觀的細致分析，德裡達向我們表明，正是那些被黑格爾驅趕到邊緣的因素最終敲響了絕對知識的喪鍾。然而，絕對知識的終結是一件幸事，因為它打開了通向真知(當然只是被具體時空限定的真知)的太空。

在德裡達眼中，黑格爾是一個雙重性的人物。一方面，他是西方形而上學傳統的最典型代表和集大成者，夢想“破譯出一種真理或起源”，“可以逃脫符號的遊戲和秩序”，找到終極的絕對知識。①他所處的19世紀是理性主義取得全面勝利的時代，人類對理性的信心極度膨脹，仿佛可以胸有成竹地解釋宇宙間的一切現實，百科全書式的寫作主導了科學、哲學、文學等各個領域。在科學領域，有將牛頓體系推向極致的拉普拉斯決定論；在哲學領域，有黑格爾的《精神現象學》和孔德的《實證哲學教程》的龐大體系；在文學領域，有巴爾扎克的《人間喜劇》和左拉的家族傳系列的恢巨集畫卷。黑格爾的否定之否定模式和基督教的救贖敘事、牛頓的時空體系一起，形成了主流的確定性宇宙觀。在此框架內，時間或者聽命於必然的邏輯，或者服從於目的論的統治，或者淪為單純的坐標，真正意義上的變化和不確定性的幽靈都被驅逐了。但在另一方面，黑格爾也代表了形而上學盛極而衰的轉折點和哲學死亡的開始。②自那時起，“哲學一直籠罩在自己即將死亡的意識中”，但是“在哲學的死亡之外，在它的垂死狀態之外，甚至可能正由於它的死亡，思想仍然有一個未來”③。德裡達所說的哲學是西方傳統模式的哲學，它的終結反而會給思想以自由。從《論書寫學》到《喪鍾》再到《哲學的邊緣》，德裡達試圖向我們展示的是，正是那些被黑格爾驅趕到邊緣的因素最終敲響了絕對知識的喪鍾。

一、希臘與希伯來：哲學的暴力

在《暴力與形而上學》一文中，德裡達指出，古希臘哲學創立之初就蘊含了一種唯我獨尊的暴力。到了黑格爾這裡，這種“光明的獨白”更直接把赤裸裸的種族主義偏見變成了“客觀”的知識。在西方歷史上，猶太文化或者說希伯來文化一直被樹為希臘文化的對立面，黑格爾把這種盲目的仇視發展到了宇宙觀的高度。

黑格爾在《基督教精神及其命運》中以哲學命題的方式肆意侮辱希伯來文明，把猶太人視為西方文明進步過程中必須征服的否定面。他輕蔑地寫道，希臘人的平等是因為他們都是自由、自立的，猶太人的平等是因為他們都無法自力更生。更令人驚駭的是，他把猶太人看成了反自然的非人類：“猶太民族的大悲劇不是希臘的悲劇，它既不能喚起恐懼，也不能喚起憐憫，引發這兩種感情的必須是一個美好人物因為不可避免的錯誤而遭致的命運。猶太民族的命運是麥克白的命運，他們越出了自然的邊界，與邪魔為伍，所以他們在宗教儀式中會踐踏和殘害人性中一切神聖的東西，所以他們會被自己的神(因為這些神只是贗品，而他們是贗品的奴隸)拋棄，並因為自己的信仰而粉身碎骨。”④

如此非理性、如此惡毒的論斷居然會長期佔據哲學經典的地位，說明反猶主義已經成為西方文化的集體無意識⑤，而其根源則在與猶太文明遭遇之前的古希臘。古希臘的野蠻人概念不是以文明程度而是以民族為基礎劃定的，一切非希臘人都是野蠻人。亞裡士多德在《政治學》中為古希臘社會的民族偏見提供了一段著名的“理性”論證，提出只有溫和氣候下的希臘人兼具亞洲人的智力和歐洲人的血氣，能夠設計出理想的政治制度。⑥後來的古羅馬史家李維完全認同上述立場，他說：“全體希臘人和外族人、野蠻人的戰爭是永恆的，因為決定他們是敵人的乃是天性，而非每日都在變化的因素。”⑦德裡達在更為隱蔽的形而上學領域發現了同樣的民族中心意識。他認為，古希臘哲學對“同一和太一”的壟斷就如同壓迫本身，“一種世上其他任何壓迫不能與之相比的壓迫，一種存在論意義上的超驗壓迫，同時也是世上一切壓迫的源頭和借口”⑧。德裡達對希臘哲學的批判似乎過於嚴厲，但如果我們聯想起黑奴貿易中拯救靈魂的宗教辯護、殖民擴張中以馴化野蠻名義進行的屠殺和納粹登峰造極的種族滅絕政策，便不會太感震驚，因為這些罪行的背後是同一種以文明話語洗白暴力的欲望。德裡達提醒我們，隱喻不是無辜的，語言不是無辜的，抽象的理論和血腥的征服可能具有同謀關係。

然而，德裡達抨擊古希臘哲學的暴力，並不是為了把希伯來文化從邊緣推到中心。雖然從他的猶太血緣來說，有這樣的動機並不奇怪。蘇珊·韓德爾曼討論過他與猶太法典的關係⑨，海倫·希蘇曾把他描繪為一位猶太聖徒⑩，本寧頓也指出，我們很容易將德裡達作為“猶太思想反對希臘邏各斯暴政”的武器，用希伯來“律法的思維”對抗希臘“法律的思維”(11)。但德裡達卻刻意強調自己與猶太思想的距離：“雖然我認為將希臘和猶太並置思考很關鍵，但我認為自己的思想不屬於任何一方。我經常感覺，相對於我在希臘哲學傳統的外圍所提出的問題，猶太模式構成了一個他者……但悖論在於，我從來沒有從內部或者以直接的方式引用過猶太傳統。”(12)

無論德裡達與猶太傳統的距離是否真的如此之遠，他之所以如此表白，是因為他相信以黑格爾為代表的二元對立思維是錯誤的，希臘和希伯來並不是對立的兩極，這所謂的兩極本身就不具備黑格爾所想象的自我同一性。以希臘哲學為例，並不存在一種可以稱為其本質的東西，它是由眾多不可調和的異質因素構成的混合體，非要認定某部分希臘哲學才是“希臘”的，是思想暴力的體現。雖然我們仍然需要在整體意義上使用“希臘”這個詞，德裡達卻指出了它內在的分裂狀態。“希臘”包含了“非希臘”，包含了相對於希臘而言的他者(埃及人、蠻族和一切被希臘判定為他者的人)的因素，甚至包含了在希臘的語言和邏各斯之外、希臘人無法想象的完全的他者。(13)不僅如此，倘若反叛古希臘傳統的行為可以比作弑親的話，“和任何弑親行為一樣，它隻發生於家庭內部，外來者只有在某種意義上融入家庭的時候，才可能成為弑親者”(14)。所以，古希臘哲學不僅不能摒棄，反而應當深入研究。

德裡達相信，希伯來文化和希臘文化並不是黑格爾所理解的對立關係，“我們活在希臘和猶太的差異中，這種差異或許可以稱為歷史的整體”(15)。這個結論看似黑格爾的正題、反題、合題的翻版，但實際卻有天壤之別。黑格爾的揚棄最終抹掉了差異，德裡達卻要始終保存差異，甚至認為差異是更為本源的東西，這不是黑格爾的辯證法，而是解構主義的補替觀。

二、時間與非時間：兩種公正觀

黑格爾哲學的基礎是時間化身為歷史的觀點，德裡達將批判的火力對準了這個觀點，因為他相信，將公正視為復仇的思想就是此種時間觀的直接後果。討論時間不是純粹的本體論思辨，而是牽涉到政治哲學的基本框架。

黑格爾的時間觀始終受到自身邏輯的威脅。在他的體系中，時間是超時間的，因而“從時間上說”是不可能的，然而它對於哲學而言卻又是必不可少的。他堅信，時間的概念是永恆的，因而是真理和哲學的起始範疇，但是“當時間發生時”，每個時刻或者說“現在”卻在效果上摧毀了前面的一個時刻或“現在”。黑格爾的化解方式是區分了觀念層面的時間和經驗層面的時間。觀念層面的時間是永恆的，非時間的(in－temporal)，但對於居住在歷史時間中的生靈來說，時間卻以“現在”的具體經驗的形式化身為歷史，每一個“現在”都匯聚了過去的記憶和未來的期望。(16)

然而，這樣的解釋仍然沒能克服一個矛盾。時間化身為歷史意味著時間有一個以歷史的形式進入的起點。在黑格爾的理解裡，原初的自然是毫無區分的純粹存在，是德裡達所說的“絕對太空”(17)。這樣，當時間從太空中湧現時，甚至在它化身為歷史“之前”(當然，這裡的“之前”其實是沒有意義的，因為它標誌的時間尚未“發生”)，它必須先區分太空，通過否定其絕對的“太空性”將太空和自身區分開來。因此，時間的存在不僅需要具體的生靈在具體的世界中經驗到的差異，還需要一種源頭的差異，就是時間刺穿無差異的絕對太空所產生的差異。這一點被黑格爾完全忽略了。

不僅如此，黑格爾的時間雖然號稱化身為歷史，其實卻摧毀了歷史，因為如果相信他的永恆時間，所謂現在早已被將來注定，所謂將來也早已被過去注定。按照他的說法，從我們有限的角度看，下一時刻發生的事似乎是不確定的，但這種不確定的假象是一種認知錯誤。因為“歷史”——絕對精神的時間在世界上的軌跡——並非漫無目的，而是有自己的方向和確定的終點。絕對精神在時間中演化的歷程只是為了讓世界獲得對它的知識。對於絕對精神或者觀念層面的時間而言，歷史變化並不是真實的。

在這樣的歷史中遊歷的人，在朝向所謂終極真理的路上，必定會不斷遭受自身認知被否定的挫敗。黑格爾在《精神現象學》中對此過程的描述是樂觀的，似乎人總是能在回顧中理解自己的路線。但對於多數人而言，這樣的挫敗完全可能導向相反的結果。一旦接受歷史進程早已注定的觀點，那些受到不公對待的人或者會認為自己是歷史的犧牲品，或者認為歷史本身出了錯，應該把它引向另一條軌道。公正即復仇的理念正是發源於這種對歷史的目的論式的闡釋。

德裡達在《馬克思的幽靈》中以莎士比亞筆下的哈姆雷特為例分析了以復仇為目標的公正觀。他揭示了哈姆雷特的命運和革命階級的命運之間的高度相似。哈姆雷特宣稱“時代已經脫位”，自己“可憎的使命”就是用復仇讓時代複位。(18)與此相應，革命階級相信必須翻開歷史的新篇章，“以被踐踏世代的名義完成解放的任務”(19)。和哈姆雷特一樣，革命階級必須清楚未來應當如何設計，歷史在何處步入了歧途，誰應當被懲罰。如果歷史有一條“正確的”路線，那麽決定其走向的便是“正確的”闡釋者。德裡達提醒我們，對闡釋權的爭奪雖然不可避免，但卻“可能在面對世界的苦難時把我們帶回……一種宿命式的理想主義或者抽象教條的末世論”(20)。

由此看來，在黑格爾的時間概念和將公正理解為復仇的思維之間的確存在邏輯的鏈條。黑格爾是通過抑製時間對太空的依賴(和太空對時間的依賴)保證了時間在概念上的純粹。一連串相同的“現在”構成的時間掩蓋了時間的原初性差異和延異性(différantial)結構。黑格爾在“現在”裡填充了一個被將來預定的在場，德裡達卻相信它“必然是不確定的，抽象的，仿佛荒野……用以等待他者”(21)。他呼籲我們放棄那種目的論的時間觀和與之相伴的公正觀，不再幻想在未來的某一天，上帝或絕對精神會完全實現其意旨，公正會完美地實現，而要繼承彌賽亞精神的“非神學遺產”(22)，懷著對公正的期盼，在歷史複雜矛盾的無限進程中，既非提前也非滯後地創造出解決問題的辦法。

三、深坑與金字塔：虛妄的語言等級

德裡達把黑格爾視為西方語音中心主義的代表人物之一，而且與柏拉圖、盧梭、胡塞爾等人不同，黑格爾的語音中心論是與種族主義偏見直接綁在一起的。在《深坑與金字塔》中，德裡達分析了黑格爾《哲學科學百科全書》等著作的相關段落，指出其符號理論的核心就是“將特權或優越地位”賦予“語音系統”，讓語音凌駕於書寫之上。(23)

“深坑”和“金字塔”是黑格爾討論符號問題時使用的兩個比喻。他把人的心智比作“暗夜一般的深坑”或者“無意識的深坑”。(24)之所以如此形容，是因為心智是儲存形象的容器。當我們進入想象的領域，形象就從這個深坑中提取出來，隱藏在深坑的暗夜中的形象就會通過想象的再生產進入光明之境。德裡達評論道，心智如深坑，也就“沉默如死亡，回響著它所儲備的語音的全部力量”(25)。“金字塔”是符號的比喻。作為一種外化的力量，想象生產了符號。符號是“一種無中介的直覺，代表了與自然屬於它的東西全然不同的引入之物，它是金字塔，一個異國的靈魂被運進來，在其中保存”(26)。符號和象徵的區別在於，它和所指代的概念之間沒有任何本然的聯繫或相似性。太陽是善的象徵，因為它以光明養育著生命。但是希臘語的字母X與chi的聲音之間沒有任何天然關聯。德裡達評論道，金字塔的比喻揭示了符號的“任意性”和“異質性”，生產具備任意性的符號表現了“精神的自由”。(27)他注意到，黑格爾的兩個比喻都與死亡有關。形象是從暗夜一般的深坑中提取出來的，但它沒有機會復活，卻被立刻再次埋葬進了符號的金字塔。符號雖然可見，卻是死的，活的是精神，是以語音形式存在的語言。

死亡—書寫、生命—語音的聯繫只是德裡達在黑格爾文本中發現的語音中心論的一個征候而已。黑格爾將時間置於太空之上，將不同的書寫系統納入等級秩序，將計算和機器逐出哲學疆界之外，都是從不同側面表現了同一種傾向：貶低書寫，尊崇語音。

書寫是太空的，語音卻不需要太空來呈現。德裡達認為，既然黑格爾讓太空臣服於時間，書寫的地位也自然比語音卑微。黑格爾提出，時間是太空的揚棄，是太空的真相。(28)在符號學的範圍內，太空和時間的關係體現為書寫符號和言語聲音的關係。因此，黑格爾宣稱，具備內在時間性的語音比在太空中延伸的書寫符號更真實。(29)

按照書寫符號與語音鄰近的程度，黑格爾武斷地建立了一個世界語言的等級秩序，佔據頂端的自然是“最智慧的”拚音文字，底層則是中國的象形文字。黑格爾的理由是，拚音文字由於脫胎於言語或者說語音，其書寫字母是“符號的符號”，正因為它是語音的記錄，擺脫了形象的羈絆，可以讓心智的注意力從感性形象轉移到“語音詞語及其抽象元素的形式結構上”，逐漸形成一個“內在的、獨立的智力領域”，而象形文字卻依賴沒有語音起源的太空形象，缺乏語言的符號性質，使得具體概念之間的關係“糾纏紊亂”，闡釋起來有“許多種不同的結果”。因此，中國的象形文字不僅不是萊布尼茨所鼓吹的哲學語言的理想候選者，而且不利於智力的發展，僅適用於“中國文明這種停滯的哲學”(30)。然而，德裡達卻指出，這些貌似客觀的分析其實只是偽裝的偏見。一個明顯的例證是，黑格爾不僅詆毀漢字——書寫系統，也詆毀漢語——語音系統。(31)黑格爾指責中國的口頭語言有嚴重缺陷，發音相同的詞太多，需要依賴音調和輕重，歐洲人根本無法掌握“這些荒謬的發音區別”(32)。這種違背自己邏輯體系的做法表明，推動黑格爾確立語言等級的不是探求真理的精神，而是竭力證明西方文明優越性的種族主義心態，同樣的心態也體現在他對中國宗教和哲學的攻擊上。(33)

黑格爾不僅否定象形文字，也否定數學書寫，認為它不是符號系統，而是象徵系統。他說計算是“一種外在的過程，因而是機械的”，一個證明就是人們能夠發明出獨立完成數學運算的計算機。(34)德裡達聲稱，黑格爾“永遠不願考慮的是一台能夠工作的機器”(35)。因為在後者看來，如果某種東西僅僅為著功能性而存在，缺乏任何終極用途和意義，在一個以目的論為指向的宇宙觀框架裡，是沒有價值的。書寫符號的物質性和機械性與機器相似，因而也不如與精神更鄰近的語音。

德裡達承認符號的物質性，但他認為物質性不是書寫的根本特徵：“只有當書寫的內容作為表意符號死亡時，它才作為語言誕生。”(36)書寫是活的，是生產差異的永不停息的運動。他杜撰的著名詞語延異(différance)打破了書寫和語音的對立，並且隱藏著一個跟黑格爾開的玩笑。在法語的語音體系中，différance和différence(差異)的發音完全相同，ance和ence的差別只有通過書寫才能體現出來。字母A曾經被黑格爾解釋為金字塔的影像(37)，金字塔又代表了黑格爾心目中的符號，而différance的全部意義和全部活力恰恰濃縮在字母A中。

四、署名與作者：確定性的消失

自傳常被視為文學的一種邊緣體裁，因為它的“非虛構性”似乎與文學的“虛構性”相衝突。但在《喪鍾》一書中，德裡達卻通過黑格爾哲學文本和讓·熱內(Jean Genet)自傳文本的巧妙互動(38)，以署名問題為突破口，揭示了作者和主體是一切文學作品的核心問題，自傳不僅不是文學的邊緣體裁，反而是文學的樣本。在此過程中，黑格爾的宗教和美學觀念也受到了德裡達的批判。

德裡達的《喪鍾》是一部奇特的作品，每頁的左欄是關於黑格爾《精神現象學》和《美學》的哲學討論，右欄是以熱內自傳為出發點的抒情性、聯想性評論文字。在評論熱內的自傳時，德裡達提出，署名的地位是解釋文學形式性“必不可少的初始問題”(39)。不剖析這個問題，就無法理解自傳是什麽。他的策略是向我們展示，熱內的自傳其實是一系列署名問題的變奏，它最終摧毀了自傳概念中關於署名的基本預設，德裡達自己在《喪鍾》裡的署名和熱內的署名遵循的是同樣的運作方式。

我們通常認為，署名是文本內的一個記號，它指向文本外的某個起源(作者)，但德裡達卻指出，這樣的預設存在邏輯漏洞。倘若署名真在文本之內，那麽它就不再是署名，而只是一個名詞，一個詞，文本的一小部分。它無法保證終極所指，無法表達作者的意圖，無法代表文本的起源。可是，如果署名在文本“之外”，那麽文本就並不真正需要它，就獨立於它，它就成了多餘之物。(40)在《喪鍾》裡，德裡達始終用父母和孩子的比喻來討論作者與文本的關係。在柏拉圖那裡，作者永遠是父親，但德裡達卻提出，作者輪流扮演父親和母親的角色。不僅如此，由於署名取代了不在場的作者，我們也可把它比作與文本沒有血緣的“代父母”。借用這樣的比喻，德裡達得以把熱內的家庭關係納入他的討論。熱內出生時就被父母遺棄，他的出生證上印著“加布裡埃爾·熱內”(Gabrielle Genet)，他只知道Genet是母親的名字。母親遺棄私生子，隻留下一個名字，德裡達於此發現了作者/文本/署名關係的一個絕佳寓言。但無論署名是在文本之內還是之外，它都以某種形式將文本據為己有。這樣，在希望獲得自由的文本和強加其上的署名之間就存在衝突。文本似乎能夠獨立發揮自己的作用，它似乎殺死了生產自己的父親或母親。(41)

熱內的名字本身還另有玄機，genet是西班牙出產的一種馬，而genêt是金雀花。《喪鍾》右欄的大量篇幅都在說明熱內如何在文本中將自己的名字與花和馬的形象聯繫起來。德裡達指出，換稱(antonomasia)這種文字遊戲是文學的基本傳統，它或者把專有名詞變成事物的名稱，或者用普通名詞來指稱個人。“當熱內命名時，他既是在施洗，也是在譴責。”(42)他認為，換稱凸顯了一切命名行為的共同特徵：沒有任何名字絕對適合它所指稱的人，是系統賦予它合法性，讓它為個人分類，在語言和國家中給他一個位置。專有名詞永遠可以用來指稱別人，永遠可以被重複、剝奪和重新佔有。在這個意義上，換稱揭穿了專有名詞的謊言，後者和私有財產一樣，只是被假定屬於某人。(43)換稱是一種盜竊，但它讓我們得以窺見命名的原初行為中的盜竊。但從另一個角度看，換稱把一個普通名詞變成大寫，變成專有名詞，也是企圖將它帶出流通過程，帶出語言系統，成為自己的財產。雖然它的性質是盜竊，但卻和偷盜成性的孤兒熱內一樣，其原因不是蔑視保護私有財產的制度，而是希望擁有某種真正屬於自己的私有財產。因此，換稱是一種雙重姿態，它既質疑制度(文學和專名)，又確認制度。(44)它是文學作者問題的完美象徵。

德裡達討論熱內名字的植物和動物意義，也是為了影射《喪鍾》開始部分左欄中引用的黑格爾文本。黑格爾在《精神現象學》中考察了宗教的演進。他認為，自然宗教是朝絕對宗教發展的第一階段，而植物和動物的宗教是自然宗教的第二階段。花的宗教是無辜的，動物的宗教是有罪的，因為花還不是自我、主體和為自己而存在的破壞性力量，卻又代表了這樣的自我。(45)熱內從genêt變成genet，從金雀花變成馬，如同花的宗教向動物的宗教過渡。黑格爾還指出，自然宗教的第一階段是太陽的宗教，其特點是沒有形象的再現。從太陽的宗教過渡到植物和動物的宗教，也是從純粹的現象領域進入形象再現的領域。與此對應，宗教的最後階段(絕對宗教)之後的絕對知識狀態同樣以沒有形象為其特徵，這樣就完成了無形象——有形象——無形象的循環。(46)

如果把黑格爾所描述的宗教演進過程與閱讀過程(尤其是閱讀《精神現象學》的過程)類比，我們就會發現黑格爾心目中的理想文本是由能夠在理解的同時被消耗掉的形象或象徵組成的。這種典範文本永遠可以回到它的源頭，回到作者，回到保證作者意圖的署名。文本中的形象只是臨時的必需，它們最終將被意義的太陽之光焚盡，不留下任何閱讀的剩餘物。通過追蹤太陽的宗教向花的宗教的過渡，德裡達提出了取代這種末世論閱讀方式的另一種方式：“人們不再愛太陽的燦爛光芒，而開始愛花。”(47)當熱內把抽象的姓氏Genet變成具體的植物genêt時，代表源頭、太陽和無形象的署名就變成了代表遊戲、自由和形象的普通名詞。這樣的閱讀不再指向預定的終點和絕對知識，而在對文字和思想的愛戀中流連。

五、死亡與辯證法：普遍機制

辯證法是黑格爾哲學的核心，也是最終獲得絕對知識的保證。但在他關於死亡的論述中，巴塔耶卻找到了辯證法的阿喀琉斯之踵。在《從有限機制到普遍機制》中，德裡達通過與黑格爾、巴塔耶文本的三方對話，進一步揭示了黑格爾哲學的內部危機。

巴塔耶的策略是用哲學所貶斥的笑和喜劇來消解形而上學的信條，指明它們無根基的本相，在一種非目的論的倒推過程中，把所謂的可知還原為不可知。(48)他的理念是：“某種東西可笑，可能僅僅是因為它不可知。”(49)康德曾把事物分為可知的現象之物和不可知的自在之物。當代哲學又指明了限制人類意識獲得知識的三個因素：“外部事物與內部意識的差異、外部主體或者說主體間他者與主體的差異以及經驗整體溢出人類理解的過剩。”(50)在黑格爾的辯證經驗裡，一切經驗都是有目的的，按照肯定、否定、否定之否定的預設軌道前進，直至絕對知識或者絕對精神的自我完成。巴塔耶理解的經驗與此不同，它是持續的，卻不是發展的、前進的，它是一個不可從整體上把握的連續體，而不是螺旋的上升線。他認為，黑格爾的辯證法缺乏有效的預設，從一開始就壓製了知識。(51)他嘲笑黑格爾篡奪了上帝的寶座，將上帝降格為攝政王。所謂永恆不變的上帝“淪為了一個臨時的目的，他活著只是為了等待某種更好的東西”，聖人黑格爾才是真正的君王，因為“歷史是向他完整揭示存在(being)的發展軌跡和它變化(becoming)的全貌的”(52)。

巴塔耶把他的批判聚焦到黑格爾關於死亡的論述上。德裡達認為，巴塔耶的分析揭示了黑格爾死亡觀的雙重性。在主奴辯證法中，自我意識(self－consciousness)明白它無法否定一切，在理論上它可以獨立於一切事物——除了存在所必需的生命。黑格爾寫道：“自我意識覺察到生命和純粹的自我意識一樣必不可少。”(53)他把真實死亡和理論死亡的差別概括為抽象的否定性和揚棄式否定的差別。他聲稱“真實死亡的結果是一種抽象的否定，不是來自意識的否定，後者在取代的同時仍然保存著被取代的東西，因此在取代之後繼續存在。”(54)這樣，真實死亡的危險似乎就被克服了，被死亡意念的期待取代了。巴塔耶卻認為，黑格爾人為地區分了存在於意識之外的抽象否定性和作為探索死亡工具的意識之內的否定，只能攪混他自己的邏輯。正如上帝永恆的神性使得耶穌的受難失去了死亡的真實性，自我意識的生命賭注也已經先驗地被它終將繼續存在的條件所取消。

因此，在死亡的機制裡，有兩種否定性在發揮作用。第一種是揚棄的生產性否定，它將物質性的死亡內化為一種觀念性的死亡，從而超越了它。第二種是抽象的否定性。德裡達指出，黑格爾一方面承認抽象的否定性是“沉默的非生產性的死亡，純粹簡單的死亡”，一方面試圖阻止它對系統做無窮的闡釋。(55)以這兩種否定為基礎，德裡達提出了兩種機制。黑格爾在《精神現象學》中希望把討論控制在有限機制範圍內。有限機制確保否定性能生產期望的意義。在它的框架下，辯證法通過揚棄式否定提供交換法則，製造出確定的意義和預定的價值觀。普遍機制不是這樣的交換機制，而是浪費的機制，是有投入卻無回報的機制，是毫無保留地犧牲和破壞意義的機制。它就是抽象否定性的運作方式。正如真實死亡是觀念死亡的意義流通的基礎，抽象否定性也是揚棄式否定存在的前提，它是“溢出”辯證法邏輯的過剩物。

德裡達指明了兩種機制的根本差異。黑格爾式的揚棄完全從話語內部、從表意系統內部生產出來。一個確定意義的過程被另一個確定意義的過程所否定，但卻被保存在後者中。人從無限的不確定狀態朝著無限的確定狀態進發，在此過程中意義始終與自身保持關聯。揚棄始終在絕對知識的循環內部發聲，從不越過邊界，從不質疑話語、意義、法律之類的總體性。而普遍機制只是模仿了揚棄的空洞形式，它並不將自己禁錮在絕對知識的循環之內，而是“在意義的世界和無意義的世界之間搭起橋梁”。德裡達相信，巴塔耶的努力具有範式意義：“在寫作的形式之內，一個哲學內部的概念，一個典型的思辨概念，被迫指稱一種溢出一切哲學素的運動。”(56)換言之，巴塔耶通過分析一個形而上學概念內部的矛盾，發現了某種無法容納於形而上學體系之中的東西。

六、結語：傲慢的遺產

黑格爾的哲學體現了19世紀啟蒙敘事全盛期人類的傲慢，一種窮盡宇宙知識的野心。一旦觀念的慣性將已知視為未知的絕對裁判，將暫時的見解神話為永恆的結論，自我更新的力量就喪失了。此時，闡釋欲望便會遠遠超出知識許可的程度，文化建構的偏見會輕易逃過理性的“客觀性”審查，化身為不染人間煙火的“客觀知識”。在一個變動不居的浩瀚宇宙中，黑格爾等人竭力為自己的精神尋找一個不會被時間和變化摧垮的住所，從而獲得一種從精神上掌控世界的虛幻快感。德裡達對黑格爾的批判是全方位的，但他的切入點往往是微觀的，這說明傲慢的理性必然會留下邏輯的盲點。在德裡達看來，絕對知識的終結是一件幸事，因為它打開了通向真知(當然只是被具體時空限定的暫時真知)的太空。