漢斯·昆：浪漫主義詩歌中的宗教

作者：漢斯·昆譯：李永平

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1795年1月底，黑格爾告訴他的朋友謝林說：“荷爾德林有時從耶拿寫信給我。他在聽費希特的課，並且滿懷熱情地稱他是一個為人類而戰的巨人，其影響無疑將超出教室的牆壁之外”（拉頌-霍夫邁斯特版，第27卷，第18頁）。約翰·戈特利布·費希特，年長黑格爾和荷爾德林八歲，最初也是神學候選人，後擔任過家庭教師，三十二歲時，即在後兩人告別蒂賓根不久，成為耶拿大學教授，思想上一度追隨萊辛和年輕歌德的神秘的斯賓諾莎主義：上帝即一和一切。但後來康德的實踐哲學使他擺脫了這種同一性，即宿命論的上帝觀和世界觀，並通過對道德和義務的強調，讓他看到了自由的、有責任的、道德的人格，即自我的尊嚴。

1795年5月，費希特和荷爾德林在耶拿會面，當時在場的，還有一位氣質迷人，相貌俊秀，僅晚生於荷爾德林兩年，而與他們志趣相投的年輕人。他的名字叫弗裡德裡希·封·哈登貝克，那時他在鄰近的騰施泰特縣政府任書記員。後來，他稱自己為“諾瓦裡斯”，意思是“開墾新大陸的人”，據說來源於哈登貝克家族古老的拉丁文別名“德·諾瓦裡”。此後不久，諾瓦裡斯成為北德早期浪漫主義最重要的詩人。這次會面的東道主，編外哲學講師伊馬努埃爾·尼特哈默，一位來自蒂賓根的荷爾德林的朋友，後來在日記中記下了這個夜晚的印象：“談論了許多有關宗教和啟示的話題，而且也為哲學留下了不少懸而未決的問題”（引自F·希貝爾，第126頁）。

這些生於1770年前後的人，是偉大的一代：屬於這一代的，不僅有哈登貝克、荷爾德林和黑格爾，有弗裡德裡希·施萊格爾和路德維希·蒂克等其他早期浪漫主義詩人，而且——包括貝多芬在內——還有那兩位將在法國大革命後的幾十年間影響歐洲歷史的人物：拿破倫和梅特涅。如果人們注意到，耶拿和魏瑪這個狹小的空間，不僅是早期浪漫主義詩人成長的地方，而且在這裡，也居住著具有啟蒙思想的樞密顧問維蘭德（他發表了哈登貝克的第一首詩），教會總監赫爾德，歷史學副教授弗裡德裡希·席勒（哈登貝克與其過從甚密），當然還有大臣和耶拿大學的監督歌德（哈登貝克是他家裡的座上客，正是歌德把費希特從蘇黎世聘請到了耶拿），那麽，年輕的哈登貝克浸潤於其中的精神氛圍便一目了然了。

被荷爾德林稱為“巨人”的哲學家費希特，由於對崇高的道德、愛國主義和人權的辯護，而成為一種挑戰。溫文敏感、天性純真的荷爾德林在為費希特深深吸引的同時，也有一種幾乎被壓倒的感覺。一年後（即1796年2月）他寫道，“哲學是一個暴君，與其說我自願地服從它，不如說我在忍受它的強迫”（《全集》，斯圖加特版，第6卷，第203頁）。

而哈登貝克如何呢？（他的父親是一位嚴格的虔敬派教徒，曾為大學生費希特提供過資助）。這位“醉心於費希特”的人，並沒有把哲學視為暴君，相反則是把它當成一個戀人。其系統性的費希特研究——由近七百條見解精辟的筆記構成——對這個22歲的人來說，恰恰是與他第一次真正偉大的愛情經歷同時發生的：在12歲的索菲·封·屈恩身上，哈登貝克發現了完美女性的理想。在與費希特和荷爾德林相遇之前，他剛剛與索菲私下訂婚不久。1796年7月8日，充滿愛情幸福和知識渴望的哈登貝克寫信給弗裡德裡希·施萊格爾說：“我最喜歡的研究與我的未婚妻是同一個名字。她叫索菲——哲學是我生命的靈魂，是揭開自身奧秘的鑰匙。從那次相識以來，我已完全沉浸於這一研究之中”（《施萊格爾-諾瓦裡斯通信集》，M·普萊茨編，第59頁）。那時，他當然不會想到，半年後他的狄奧提瑪就被致命的病魔奪走了。

和荷爾德林一樣，哈登貝克也出身於一個虔敬派教徒的家庭，而操持這個家庭的除嚴厲的父親外，也有一位通情達理，為孩子們所熱愛的母親。和荷爾德林一樣，他也對哲學、詩歌和政治，甚至對自然科學懷有濃厚的興趣。和荷爾德林一樣，他也閱讀盧梭，並為法國大革命所帶來的世界變化而歡欣鼓舞。以克洛卜施托克和歌廷根叢林派所宣揚的祖國意識，諾瓦裡斯也創作了讚美開明諸侯（約瑟夫二世）的頌歌，並崇尚一種在十八世紀超越於兩性關係之上的友誼。在很長一段時間裡，弗裡德裡希·席勒也是他的偉大榜樣，他同樣反對那些“假虔誠的信徒和宗教狂熱者”，極力為席勒的被認為是無神論的《希臘眾神》辯護（《文集》P·克魯克霍恩編，第2卷，第90頁）。

因此，在弗裡德裡希·荷爾德林和弗裡德裡希·封·哈登貝克之間，我們應當避免——像通常所做的那樣——一開始就勾畫一種對立。誠然，哈登貝克實際所學的是荷爾德林原本想學的法學。而且他的畢業考試也是法學，而不是神學，他沒有去做助理牧師或家庭教師（Hofmeister），而是成了一名書記員，並於同年在魏森菲爾斯擔任一個單調刻板、忠於職守的薩克森鹽務官。哈登貝克唯一的肖像——敏銳、執著、堅毅——幾十年後，由於愛德華·艾辛那幅廣泛流傳的版畫，被蒙上了一層少女般柔美的，迷離恍惚的“羅曼蒂克”色彩。他的極其活躍的、敏捷的、富於想象力的、躁動不安的精神，通過嚴格的自我省察和自我教育，試圖不斷去達到生命的強度，即形式、恆久性和責任心。通過費希特這位“巨人”，哈登貝克找到了他自己的獨立性。他向費希特學習通過對立走向統一的辨證思維（幾乎一直由黑格爾使用的“正題”—“反題”—“合題”，最初是費希特的術語），正是這一思維方式使哈登貝克的哲學導向了對絕對的理解。在筆記中他如此自信地寫道：“斯賓諾莎上升到自然，費希特上升到自我，或者人格，而我則上升到上帝”（《全集》，G·舒爾茨編，第300頁）。上帝自身，在哈登貝克轉化為詩的自我哲學中，被看作偉大的自我，他是每一個體自我的生命根基，是整個宇宙的精神-倫理根源和中心：現代意義上所理解的上帝，是世界中的上帝，是在我們自身和我們的良心中在場的上帝。

圍繞費希特哲學所爆發的無神論爭論，其激烈程度不亞於與萊辛相關涉的泛神論爭論。在爭論的最後階段，即使費希特激情澎湃的《告公眾書》（“在你們查抄之前，請先讀一讀這篇文章”，1799年）也不能阻止他被逐出耶拿。在這場爭論中，諾瓦裡斯明顯是支持費希特的。關於《告公眾書》，他當時寫信給一位朋友說：“這是一篇傑出的短文，使你可以了解我們的政府和牧師們的一個如此離奇的想法和計劃，了解一個已部分實施的壓製公眾意見的計劃。因此，這就要求每一個具有理性的人都留心觀察這些步驟，並從這些前提中得出重要的結論”（《文集》，第4卷，第270頁）。在他的《雜稿》中，諾瓦裡斯甚至還談到，建立一個“理智的騎士團”——依據啟蒙運動的博愛社會而進行的現實思考——將是他一生的“主要活動”。還有誰會說：他沒有捍衛理性的權利？或許諾瓦裡斯在他的內心深處本來就是一個啟蒙主義者？

由此可見，把“啟蒙運動”（萊辛！）和“浪漫主義”（諾瓦裡斯！）截然對立起來，是多麽地錯誤。那些把浪漫主義與1815年後梅特涅時期的政治複辟等同起來的人便傾向於這種對立（政治複辟的信號：1808年至1809年弗裡德裡希·施萊格爾進入哈布斯堡王朝的外交和宣傳部門任職）。先是“青年德意志”的知識分子（尤其是海涅），然後是自由主義的文學批評家（例如格維努斯），最後是馬克思主義者（主要是盧卡契）以啟蒙運動來反對浪漫主義，在他們看來，浪漫主義即是政治上的反動。與此相反，無論是向本世紀轉折時期的“新浪漫主義者”，還是兩次世界大戰間的浪漫主義研究（如諾瓦裡斯專家魯道夫·翁格爾和保羅·克魯克霍恩），都把浪漫主義看作只是對於18世紀啟蒙運動的一個反動。

然而，啟蒙運動與浪漫主義並非像笛卡爾與帕斯卡爾那樣是純然對立的。60年代以來關於諾瓦裡斯的最新研究（W·馬爾施、H·沙恩策、C·特雷格、P·皮茨、W·拉什、K·彼得）越來越清楚地表明，它們處於一種具有細微差別的對立關係之中。浪漫主義——正如荷爾德林、黑格爾、費希特、弗裡德裡希·施萊格爾和諾瓦裡斯的傳記所揭示的——產生於啟蒙運動。浪漫主義逃避現實是一種粗糙低劣的陳詞濫調。啟蒙運動和早期的浪漫主義，在反對諸侯和僧侶的專製主義統治，拒絕偏見、迷信、偽善、壓製和火刑，總而言之，在肯定人的自我解放方面，完全是一致的。換句話說，浪漫主義與非理性最初只有一種間接的關係；對它來說，重要的是把理性與非理性，即人類靈魂、自然和歷史中尚未被意識所達及的領域加以調和。因此，浪漫主義首先應理解為是對啟蒙運動的批判性的繼承和發展；在沒有轉向反動和複辟之前，它是現代範式中自主性運動的更進一步的階段。

1799年11月，在耶拿的首次“浪漫派聚會”（其中有施萊格爾兄弟和他們的妻子卡洛琳和多洛泰婭、蒂克、謝林和裡特爾）上，諾瓦裡斯朗誦了他那篇很快就在朋友圈子中引起軒然大波的文章《基督教或歐羅巴》。它激怒謝林寫了一首“敵視宗教的”的揶揄詩， 而歌德作為仲裁人，也拒絕發表這篇文章。在諾瓦裡斯生前，《基督教或歐羅巴》從未發表出版，即使諾瓦裡斯全集的第一版也沒有收入其中，只是在他死去二十五年後，才由施萊格爾在蒂克不知道的情況下發表出來。在後來的幾版中，蒂克又把這篇文章給剔了出去，直到19世紀60年代末以後，才正式付印出版，成為諾瓦裡斯的主要著作之一。今天，《基督教或歐羅巴》被視為浪漫主義第一流的宗教、政治、詩歌文獻。那麽，諾瓦裡斯是如何在如此之短的時間裡寫出這篇轟動一時的文章的呢？

諾瓦裡斯的詩歌作品，創作於1797年復活節他的未婚妻去世，到1800年夏天他自己突發致命的疾病這三年間，當然，如我們所看到的，它建立在一個漫長的發展和成熟的過程之上。面對索菲（以及稍後不久他弟弟埃拉斯姆斯）的死，諾瓦裡斯仿佛覺得一切都是“死亡的、荒涼的、腐爛的、僵滯的”（第4卷，第179頁）：“當我還在觀看朝霞時，黃昏已彌漫在我的周圍。我的悲傷無邊無際，如同我的愛”（第4卷，第183頁）。儘管如此，在他的孤獨和失落中，生命的意志依然抵抗著一切死的欲望和死的意向，確切地說，這就是他本人所說的“走向不可見世界的使命”：“充滿愛地接近上帝和最崇高者，乃是人的稟賦”（第4卷，第190頁）。直到幾個星期後，他才鼓起勇氣去訪問索菲的墓穴，在那裡他在“激情閃現的瞬間”體驗到了某種類似於他的未婚妻的幻象。

就像狄奧提瑪對於荷爾德林，索菲的形象對於諾瓦裡斯的詩歌活動來說，也成為他生活的偉大典範，甚至成為溝通可見世界和不可見世界的類似於基督的中介者。即使後來又一次訂婚（與朱麗葉·封·莎彭蒂爾），也沒有與此相抵牾。死亡、黑夜和愛，迄今為止還沒有哪一位詩人像諾瓦裡斯那樣，以如此千變萬化的形式成為他一以貫之的主題。在索菲身上，諾瓦裡斯感受到的不僅是“愛”，而且也是“宗教”。通過與索菲的結合，他確信存在一個和諧與愛的不可見的領域。這個法律系畢業生現在又致力於學習“科學”，哲學和自然科學（在弗萊貝克礦學院的專業學習）——這一切都盡可能辨證地，而且常常是以任意的和矛盾的方式，在一個“更高目的”的視野下被聯結在一起，這就是：“從一個更高的立場出發，去眺望那個不可見的世界”（第4卷，第192頁）。

“更高的立場”——“不可見的世界”現在更為清晰了：擺脫“費希特的魔術”（他讓一個人為其著迷），以及“可怕混亂的抽象概念”（第4卷，第208頁）。在弗裡德裡希·施萊格爾的影響下（他認為，在費希特“知識學”的僵化體系中缺少美學、詩、社交，甚至愛），諾瓦裡斯開始潛心研究他早已熟悉的荷蘭哲學家和藝術理論家弗蘭斯·赫姆斯特惠斯（卒於1790年）的著作。這位哲學家喚起了諾瓦裡斯在康德和費希特那裡沒有發現的許多東西：自然和精神力量的相似性和宇宙的統一性。這種相似性和統一性，一個人只有在他天賦的認識和感覺的“道德器官”（心靈、良心）中才能經驗到。這一器官的基本力量就是愛，而詩（詩的真理）則是它的表達。如果道德器官得到發揮，那麽，為許多人所期待的黃金時代就到來了。

《花粉》（1798年）是哈登貝克繼1791年的那首詩歌之後所發表的第一篇作品，並採用了“諾瓦裡斯”的筆名。他當時的許多靈感、思想和主題都體現在這一作品之中：作為“混合性的評論”，它可以引發積極的進一步的思考，並促進一種共同的“同一哲學”，即“綜合哲學”。《花粉》與另外一篇具有更多政治傾向並把理想國家思考為詩性國家的《信仰和愛》（1798年）一起，是現今已普遍流行的“浪漫主義斷片”的最早例證，且帶有一種明顯的和典型的浪漫主義向內心轉變的特徵：“我們渴望穿越宇宙的旅行：而宇宙不就在我們心中嗎？我們不認識我們精神的深度，但神秘的道路走向內心。永恆及其世界——過去和未來，要麽在我們內心，要麽不在任何地方”（《全集》第326頁）。

那麽，諾瓦裡斯確實是一個“浪漫主義的夢想家”嗎？是一個想入非非的，在政治上對他的詩性國家，對作為君主共和製或共和君主製代表的國王和女王（指普魯士！），對作為牧師的詩人抱有幻想，並為此而向公眾（儘管只是一小部分）宣布他關於“基督教或歐羅巴”的夢想的人嗎？的確，這幾乎就像是一個夢，如果我們去聽《歐羅巴》（諾瓦裡斯本人對他這篇文章的稱呼）開頭那段樸實無華、簡潔洗練，而又鏗鏘有力的句子：“曾經有過美好而輝煌的時代，那時歐羅巴還是一個基督教國度，一種基督教還居住在這片由人類所形成的大陸上；一種偉大的共同旨趣還連接著這個廣袤的精神王國中相隔最遙遠的省份（《全集》第499頁）。

這就是基督教世界！正是在這裡，恰恰當我們再一次拿荷爾德林作比較時，顯然有某些聞所未聞的東西發生了。荷爾德林最終是想要達成古希臘和基督教的和解，因此他試圖通過基督這位重歸的神來頌揚希臘的諸神世界。諾瓦裡斯則全然不同：他始終沒有脫離基督教-亨胡特兄弟會教派的氛圍，接受過唯心主義哲學和現代精確自然科學的熏陶，而且通過所愛之人的死在宗教上被喚醒。現在他重新認識到古希臘和基督教之間的對立，並試圖通過基督最終戰勝希臘的諸神世界。“您一定要見見他；因為您閱讀他的三十本書，也不如同他喝上一次茶能更好地了解他”，弗·施萊格爾的女友，多羅特婭·法伊特在寫給施萊爾馬赫的信中談到諾瓦裡斯時這樣說道，“當然，他還沒有讓我傾倒。他看上去像一個通靈的預言家，性格怪癖，特立獨行，這一點不可否認。在這裡，基督教重新成為一種風尚……”（轉引自G·舒爾茨，第124頁）。那麽，諾瓦裡斯，如憂慮不安的歌德所嘲笑的那樣，是浪漫主義知識分子的“皇帝”或“拿破倫”嗎？在給施萊格爾的信中，諾瓦裡斯毫不懷疑地把自己視為“新時代——宗教時代的新生兒。一個新的世界歷史就開始於這種宗教……”（《書信集》，第164頁）。

這是一個令人驚異的轉向：它幾乎與席勒和歌德完全轉向古希臘文化的古典主義鼎盛期同時發生，而古典主義則把基督教看作是一種被克服的前現代事件而與之疏遠。但現在，“基督教重新成為一種風尚”，用諾瓦裡斯的話說，即成為革新的基督教與極端的現代性的一種嶄新的和生動的綜合。這一綜合在《基督教或歐羅巴》中以文學化的方式被表達出來。與施萊格爾兄弟相一致，它是一個既完成又打破了古典主義的口號：不再是古典主義的“返回古代”，而是浪漫主義的“向極端的現代詩前進”！其前提條件當然是重新思考過去。

謝林在他的諷刺詩《伊壁鳩魯主義的信仰》中是否擊中了諾瓦裡斯的基本意圖？無論人們對他的《歐羅巴》有何異議，諾瓦裡斯從未打算為複辟中世紀的天主教教會辯護，或者皈依羅馬天主教，就像後來歌德因對諾瓦裡斯死後所享有的狂熱崇拜感到惱怒而傳布的那樣（蒂克在1837年曾正式予以否認）。諾瓦裡斯甚至認為，法國大革命爆發十年後，“舊的教皇統治已埋入墳墓”。這正是《歐羅巴》引人注目的時代背景：庇護六世1775年，通過頒布一道針對猶太人的卑鄙無恥的新敕令，開始了他的統治，在法國人權宣言發表之後，他把一切人權，宗教自由，思想自由，言論自由和新聞自由詛咒為“令人可怕的東西”。1798年11月，這位教皇不得不接受羅馬的佔領，並在被廢黜後，引渡到法國，1799年死於瓦朗斯的囚禁之中，法國政府借機廢除了對繼任者的選舉。10月初（在施萊爾馬赫剛剛發表的《論宗教》的影響下，諾瓦裡斯開始撰寫他的《歐羅巴》），拿破倫從埃及返回法國，於11月9日——兩天后耶拿浪漫派首次聚會——在巴黎推翻五人執政內閣，並作為首席執政官獨攬國家大權：他既是革命的大膽完成者，又是革命的現實主義的勝利者。

的確，早期的浪漫主義者，正是在這樣的環境下聚集到一起的，他們不是一群心醉神迷的發思古之幽情者；顯而易見，他們是現代的文學先鋒派。諾瓦裡斯亦如是。儘管有向後轉的傾向，但在《歐羅巴》中，他的目光最終是朝前看的。這篇文章不是史料稽考，不是抒情詩，也不是哲學論文，而是一篇既富於沉思又充滿詩意的演講（即W·馬爾施所說的“詩意話語”），旨在向他的同時代人闡明宗教，即基督教對於歐洲所具有的重要意義。《歐羅巴》被稱為“早期浪漫主義思想遺產最言簡意賅的自我描述”，也許不無理由，“一切都濃縮在狹小的空間裡，詩歌與真理、歷史形而上學與歷史編纂學、具有童話風格的神話詩與對全歐洲和平秩序的神秘召喚構成一個高度反思的混合體”（H·蒂姆，第114頁）。

在這裡，除了施萊爾馬赫關於無形教會的“演講”外，對諾瓦裡斯產生影響的還有萊辛的《論人類的教育》。回顧過去是為了展望未來，而只有將目光朝向一個更美好的未來，朝向第三時代的福音，過去才會被喚起。諾瓦裡斯既沒有像萊辛那樣，以簡潔的哲學和神學命題，也沒有像浪漫主義的歷史學家那樣，以對歷史進程的準確描述，而是以偉大的詩歌形象，使早先時代，或者說，各種不同的基督教範式栩栩如生地呈現於我們眼前。

在這一對過去的回顧中，諾瓦裡斯出語驚人，見解大膽，作出了對浪漫主義來說具有重要意義的重新評價：在這裡，完全排除了古老的教會，即在拜佔庭—俄羅斯基督教世界中被保存下來的具有希臘色彩的普世基督教（在討論陀思妥耶夫斯基時會更多涉及）。他沒有論述東西方的教會分裂，而是直接開始於中世紀已充分發展的西方羅馬天主教教會。正如施瓦本人弗裡德裡希·荷爾德林把古希臘理想化一樣，諾瓦裡斯至少也把羅馬天主教教會過分理想化了。

第一個形象：“人們是懷著怎樣的喜悅離開在神秘教堂裡的美好聚會的啊！這些教堂裝飾著激動人心的繪畫，香氣氤氳，繚繞著神聖而崇高的音樂”（《全集》，第500頁）……諾瓦裡斯以富於聯想的、詩意的方式喚起了“美好而輝煌的時代，那時歐羅巴還是一個基督教國度”，在這個國度裡，只有一個至高無上的統治者，羅馬是新的耶路撒冷，精神生活洋溢著生機勃勃、欣欣向榮的天氣，熱心的牧師和滿足的民眾和睦相處、其樂融融，到處是聖徒的遺物和虔誠的朝聖，奇跡和征兆，人們崇拜聖者，對懷抱聖子的聖母瑪利亞充滿信任：大凡第一次讀到這一切的人，都會覺得——即以當時人的眼光看——這樣一種與世隔絕的描寫簡直就是奇怪可笑的。對於如此的理想化和神秘化，美化和歪曲，我們有必要認真看待嗎？更有甚者，諾瓦裡斯還把伽利略事件挪移到中世紀，並稱頌教皇針對知識領域內以犧牲“無限信仰”為代價進行“不合時宜的危險的發現”所采取的措施。

但在將這篇文章棄置一邊之前，首先需要的是細心閱讀。如果我們注意到，那個“真正天主教或真正基督教時代”的形象，對於某些人來說，即使在今天也仍然或者說重新發揮著政治和教會政策上的主導作用，那麽，《歐羅巴》還會是天真幼稚、奇怪可笑、與世隔絕的嗎？在這篇文章中，“西方基督教”通常流行的，尤其是那些借助於諾瓦裡斯的幻象追求他們自己政治利益的人所依據的理想形象不恰恰是得到了最典型的表達嗎？今天，這個已變為陳詞濫調的西方基督教形象，不是還在為形形色色的所謂“西方人”，以及像波蘭這樣一些既沒有經歷過宗教改革，又沒有經歷過啟蒙運動的天主教國家中的宗教人士所召喚嗎？是的，羅馬教會在今天不是又重新被那些來自波蘭、巴伐利亞、意大利和西班牙的人所把持了嗎？無論他們多麽善於適應新的時代，其所遵循的依然是中世紀的、反宗教改革和反現代的基督教模式。正因如此，他們才對約翰二十三世保持沉默、絕口不談，反倒是喋喋不休地指責第二次梵蒂岡會議的“精神”：也就是說，他們拒絕和詆訶的，正是在天主教教會中最終得到認同的宗教改革和現代性的範式轉換（它包括從對《聖經》的高度評價，允許在聖禮中使用日常語言，一直到承認人權，同非基督教的宗教，以及現代世界建立一種新型關係）。

因此，諾瓦裡斯絕非是天真幼稚和脫離現實的！同樣是這些反動的天主教人士，他們當然也會和諾瓦裡斯一起哀歎，在中世紀後期，“信仰與愛”為“知識與佔有”（自主的科學和個人的財產）所取代，牧師的自私自利，貪欲和懶惰，人的貪得無厭和耽於塵世，湮滅了中世紀盛期的“最初的愛”（erste Liebe）。的確，依據諾瓦裡斯的說法，教會在16世紀所剩下的不過是一堆“廢墟”和早期基督教制度的一具“僵屍”而已，以致於“早在暴亂爆發之前，羅馬的真正統治就已經分崩離析、悄然結束了”（第530頁）。

然而，我們西方天主教的這些因循守舊者們並不打算同諾瓦裡斯一道走得更遠；畢竟，他們不容改變的教皇制度從未停止過存在和統治。當諾瓦裡斯筆鋒一轉，開始讚美“煽動叛亂者”馬丁·路德和“反對當時教會專製的公眾暴動”（這是第二個形象）時，他們就更加不能讚同他了。在諾瓦裡斯看來，新教徒有權“抗議所有令人生厭的、不正當的對良心的專橫強暴”；他們也提出了“許多正確的原則，引入了許多值得稱讚的東西，並廢除了許多有害的教規”（第503頁）。

一個同時讚成羅馬和路德的人，不正是站在中立的立場上嗎？或者說，不正是以普世主義的態度超然於一切宗教派別之上嗎？當然，諾瓦裡斯對僵化的正統新教的批判，要比對墮落的中世紀後期天主教的批判更為尖銳，他甚至把歐洲的分裂歸咎於新教（從歷史上看顯然失之片面）。但他的批判，在指出正統新教應為基督教世界的地方化和萎縮負責方面，則是深中肯綮，與萊辛和荷爾德林不謀而合：

首先，教會被轉交給諸侯，由此而失去“世界性的影響”：宗教和平是根據反宗教原則來締結的；其次，宗教被轉交給貧乏的，僵死的聖經文字，由此而成為一種語文學研究的對象。

“基督教世界伴隨著宗教改革而崩潰瓦解。從現在開始它不再存在”，諾瓦裡斯以精練的語言如是斷言，他將自己置於與天主教徒和新教徒對立的立場上，並直言不諱地譴責二者，稱他們“彼此間的教派分離要遠遠大於同伊斯蘭教徒和異教徒的分離（第505頁）。因此，從那時以來，歐洲強大的諸侯和民族國家一直企圖建立他們的霸權地位，並“佔據那個空缺的教皇職位”（第505頁）。儘管耶穌會反對宗教改革，但諾瓦裡斯——在他的頭腦中有一個建立理智騎士團，即創造和平的共濟會分會的計劃——仍讚頌這個雖然在政治上妥協，卻反抗基督教的衰落，並迫於啟蒙政府的壓力而在1770年被羅馬教皇取締的團體為值得效仿的“所謂神秘會社之母”（第506頁），這在當時頗受非議。因為當時的情況差不多和今天一樣糟糕，人們所稱讚的榜樣，不是耶穌會會士（他們並非神秘會社！），而是那些親近最高教皇的神秘會社，即“Opus Dei”。

但是，在歷史的辨證發展中，歐洲進步國家（除亞文化群外）的宗教改革與反宗教改革，早已為一種新的範式，即現代性範式所取代。這是第三個形象。自宗教戰爭結束和歐洲新的政治秩序建立以來，湧現出許多新生力量：“所有民族的優秀人物都悄然成年了”（第507頁）。成年，就是擺脫基督教教會的束縛，就是作為必要的第二次宗教改革的啟蒙：“學者出於本能反對墨守陳規的教士”（同上頁）。

諾瓦裡斯就是以這樣一種辛辣的諷刺和犀利的批判來思考啟蒙的！然而，他並不想走回頭路！他是一位采礦專家，在法學、哲學和自然科學方面受過良好的教育和熏陶，而他所生活時代，則是一個發明了蒸汽機、輪船、避雷針和新的采礦方法的時代，一個在德國發行最早的紙幣、庫克環球航行、康德和拉普拉斯提出宇宙體系的時代。他尤其讚揚科學技術和政治的進步；而恰是“他的立場和道德的激進性”（廢除等級制度），“妨礙諾瓦裡斯成為政治上積極的人（K·彼得，第138頁）。

但什麽是對現代性發展的決定性批判？現代性成了一種“現代無信仰的歷史”！這是“了解現代一切怪現象的鑰匙”（第509頁）。“現代思維方式的結果”是：知識和信仰被完全割裂開來，歐洲從前的精神花園變成了一片知性的荒漠。伴隨著對教會的脫離，必然是對基督的脫離，而伴隨著對基督的脫離，必然是對上帝的脫離！也就是說，對教會的仇恨，逐漸變成對《聖經》的仇恨，以至最後變成對宗教本身的仇恨！對宗教的蔑視，同時也是對想像、情感、藝術愛好、美德、過去和未來的蔑視！人呢？是一個單純的生物。宇宙呢？是一座沒有磨工的轟響著單調軋軋聲的巨大磨坊。上帝呢？是由學者們上演的一場動人戲劇的多餘觀眾。牧師和僧侶呢？已被新的啟蒙主義者和博愛主義者的行會所取代。最後是導致恐怖統治的革命，和帶來普遍混亂的革命戰爭……。諾瓦裡斯的這一敏銳而犀利的分析，曾被用來為羅馬天主教辯護，因此被視為反對現代新教進步思想的腐朽理論。然而，它是錯誤的，甚至是根本錯誤的嗎？決非如此。它也絕不是文化悲觀主義的。

因為恰恰是現代無政府的混亂狀態表明，在無宗教信仰達到極點之後，“復活的時代到來了”（第510頁）。而這一切正在法國顯現出來：“真正的混亂狀態是孕生宗教的元素。從對一切肯定東西的毀滅中，混亂抬起了它光榮的頭顱，成為新的世界創造者”（第510頁）。在歐洲其他國家伴隨著和平而剛剛開端的東西，在德國可以確定無疑地指出“一個新世界的征兆”：“一種新的、更高的宗教生活[開始]……躍動”（第511-512頁）。

這樣，諾瓦裡斯就為我們展現出了第四個，也是最後一個巨大的形象：人類和解與和平的烏托邦。這個烏托邦讓我們想到萊辛《智者納旦》的最後一場，它表明，諾瓦裡斯並沒有站在政治上的反動派和反對宗教普世主義的羅馬複辟者的一邊。誰是代表“一個新的歷史，一個新的人類”的詩人呢？對於他來說，不是但丁，也不是卡爾德隆，而是歌德——因為他也是一位偉大的物理學家。那麽，在歐洲向“一個更高的文化階段”過渡之際，誰是這個科學、文學和藝術蓬勃發展中的神學指路人呢？不是托馬斯·封·阿奎那，也不是馬丁·路德，而是那個以合乎時代精神的方式，為“蔑視宗教者中的有教養者”作關於宗教演講的，並成為地地道道的現代神學家的弗裡德裡希·施萊爾馬赫。

和施萊爾馬赫一樣，諾瓦裡斯也深信：除非有一股來自天空的引力，否則在朝向大地的引力下，國家統治者和革命者所做的一切都不過是西西弗斯的苦役，和平僅僅是停戰而已。沒有宗教，就沒有統一的歐洲（統一的歐洲是其它大陸所熱切期待的）。沒有基督教，就沒有世界和平！今天這位詩人所說的話正成為預言：“整個歐洲將血流成河，直到各民族覺察到使他們暈頭轉向的可怕的瘋狂，直到他們被神聖的音樂感動，在形形色色的混合中，平靜地走向從前的聖壇，直到他們開始和平的事業，在硝煙彌漫的戰場上，滿含熱淚地慶祝和平節的盛宴。只有宗教能夠重新喚醒歐洲，給各民族帶來安全，並使基督教在大地上再一次莊嚴地承擔起締造和平的古老職責（第516頁）。

一切都只是藝術-宗教嗎？這正是諾瓦裡斯的要求，為此他呼籲召開一個歐洲宗教會議：現代的“宗教沉睡”必須停止，“幽靈的統治”（“在沒有諸神的地方，只有幽靈”，第513頁）必須結束！與啟蒙思想家萊辛要求宗教之間的和解一樣，諾瓦裡斯這位浪漫主義詩人也要求各宗教團體和意識形態的和解——其中包括共濟會成員！當諾瓦裡斯要求代表舊價值的天主教普遍主義與新教“持久的革命統治”（它的反抗因教皇統治的衰落而變得多餘）達成和解時，或者，當他要求擁護君主制度的傳統保守派與具有自由意識的民主革新派，基督徒的信仰與博愛主義者的啟蒙達成和解時，這難道是單純的信仰調和論嗎？“不再會有人反對基督教和世俗的強製，因為教會的本質將是真正的自由……”（第517-518頁）。但何時——這是一個重要的問題——和解才會實現呢？和萊辛一樣，諾瓦裡斯回答道：“只有忍耐，永恆和平的神聖時代才會到來，而且也必然到來……；但在此之前，你們必須在時代的危險中充滿歡樂和勇氣，我的信仰夥伴……”（第518頁）。

對塵世和平的巨大渴望——在此我們想起格呂菲烏斯、萊辛、康德、荷爾德林——為諾瓦裡斯所接受。但它並沒有被實現。保留下來的依然是對超塵世的和平、對藍花、對無限，以及對最後家鄉的渴望。諾瓦裡斯在耶拿聚會之後開始創作的《亨利希·封·奧夫特丁根》，即他的最後一部作品中問道：“我們究竟去哪裡？”回答是：“永遠回家”（第267頁）。諾瓦裡斯也沒能完成這部被構思為教育小說（Bildungsroman）的作品。翌年，他的健康狀況急劇惡化。1801年3月25日，因患肺結核去世，終年29歲。

我們不妨想象，施萊爾馬赫若以同樣的年紀去世，人們該會如何評價他？那麽諾瓦裡斯呢？當然，從文學的角度，對這位浪漫主義中最具浪漫氣質的詩人，無論其詩還是其人，都可以提出許多批評（瓦爾特·延斯將會詳盡地加以討論），同樣，從神學的角度，亦可如此：神學家——尤其是針對他的私人筆記、小說、讚美詩和冒險聖歌（這不是我所討論的對象）——批評他在宗教理解上的閃爍其詞和上帝概念的模棱兩可，批評他含混的基督學，受雅克布·伯墨神智學影響的宇宙論和人類學，以及他的“天主教的想像宗教”，“懷疑論的相對主義”，“主觀主義和個人主義”（E·希爾施）——這一切常常只是浪漫主義追求普遍性、世界主義、人性和無限的結果。在諾瓦裡斯的作品中，卡爾·巴特清楚地看到了基督教消融於一般宗教、人性、愛、甚至是愛欲和性的危險，但他對冒險聖歌的評價則要溫和得多：“這些詩裡有一種足以使我們，且似乎已經使我們能夠了解‘巨大恐懼’的生活，因此，儘管它可能會引起我們的憂慮，我們卻不得不尊重他的信仰。一百年以來，成千上萬的人認為，這裡可以聽到真正的見證。誰會否認，他們沒有真正地傾聽呢？”（第340-341頁）。

但這一切只是附帶地涉及到《歐羅巴》一文。沒有什麽比神學家們淺薄的咒罵和爭論更不適合於詩人這篇偉大的演說了。在諾瓦裡斯身上所體現的浪漫主義（用尼采的話說，是“以經驗和直覺探究神聖性問題的權威之一”，《人性啊，太人性的》，第142則），無論如何不應因其對詩意改變世界的“樸素”信念而受到嘲諷，因其渲染氣氛的隱秘藝術而受到中傷，因其為不同思想家從中所得出的不同結果而遭到屏棄。相反，我們要問的是：如果更多的人被諾瓦裡斯詩歌的柔和力量所打動，所改變，如果他的浪漫主義和平之夢成為政治現實，他的自由教會的夢想變成了事實，那麽，世界將會怎樣呢？諾瓦裡斯也許會讚同約翰二十三世所主張的普世主義的天主教教會政體，但決不會讚同庇護十三世所統治的羅馬天主教教會政體！他的理想既不是心胸狹隘的羅馬教會，也不是地方主義的新教教會，而是真正天主教的普遍教會，即歐洲的普世教會。在這方面，我們似乎並不比當時走得更遠。

諾瓦裡斯沒有親身經歷從浪漫主義向和啟蒙運動截然對立的政治複辟時期的轉變。他以詩的方式所預示的不是一種反動的，而是類似於後現代的基督教範式：在這裡，信仰不是像中世紀那樣被置於理性之上，或者像宗教改革那樣以信仰反對理性，像現代那樣以理性反對信仰，而是（針對一切無信仰）使理性在信仰中得到實現，（針對一切無理性）使信仰在理性中得到啟蒙。

《基督教或歐羅巴》：首先，歐洲不再需要一種從性道德到國家法（如中世紀盛期那樣）完全由宗教統治社會的基督教。其次，歐洲也不需要一種以宗教和教會為一方，以社會、政治和國家為另一方，使兩個領域（如路德教那樣）並列的基督教。第三，歐洲——在奧斯威辛、廣島和古拉格群島之後——更不需要一種（如現代那樣）宣揚無宗教（實際上在很大程度上也是無道德）的社會秩序。浪漫主義所遺留下來的，是一個社會和宗教實現偉大綜合的幻象。如果沒有弄錯的話，即使今天也有許多歐洲市民不僅渴望一種在社會中以信仰方式實現的宗教，同時也渴望一種以理性方式植根於宗教的社會。或者最後用弗裡德裡希·哈登貝克的詩意語言來說：“那是一個以幽深的目光朝向無限的新黃金時代，一個充滿預言的、創造奇跡的、愈合創傷的、撫慰心靈的、燃起永恆生命的時代——是一個偉大的和解時代……”（第512-513頁）。

AlbertBierstadt--風景油畫