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責任與文學:德裡達的《贈予死亡》

編者按

德裡達《贈予死亡》一書,首先對帕托裘卡的《關於歷史哲學的異教論》進行了一番闡述。帕托裘卡的“異教論”,站在基督教之“完成”的角度,探討負責任之人格和責任。面對死亡“無可替代性”的經驗,我們接受著一個無法接近的他者(上帝)的無限贈予,並由此獲得個人最本真的獨特性。但這種贈與是一種不可能的贈予,不可能性、“絕境”是贈予、倫理、責任的可能性的前提條件。當我們試圖用語言為自己的行為辯護,也就是通過解釋說明來承擔責任時,我們就已經陷入了這一絕境。這些又將我們帶向《贈予死亡》後半部分內容—以撒的獻祭故事和基爾克果對它的闡釋。最後,德裡達告訴我們可以通過文學來傾聽關於全然他異的他者的“秘密的秘密”,獨特的文學語言能使我們與上帝般絕對的他者的獨特性相遇,去接受他者向我們傳達的秘密。

感謝譯者王欽老師授權保馬推送此文!

責任與文學

——德裡達的《贈予死亡》

德裡達的《贈予死亡》最初是一篇長文,收錄於Jean-Michel Rabaté和Michael Wetzel編的《贈禮倫理學:德裡達與贈禮的思想》[1],該文集包含了1990年舉行的一次學術討論會的會議論文。不過,德裡達在當時會議上宣讀的論文並不是《贈予死亡》,而是後來修改為《贈予時間1:偽幣》[2]的一篇文章。德裡達後來將《贈予死亡》作為單行本出版,文章後面另外附了一篇題為《秘密的文學》的演講稿。

[法]雅克·德裡達 著 王欽 譯

西北大學出版社2018年8月版

就《贈予死亡》這篇長文而言,我們可以相對粗暴地將它分成兩部分:前兩節主要是對捷克現象學家帕托裘卡(Jan Pato?ka)的《關於歷史哲學的異教論》進行的闡述,後兩節則考察了丹麥哲學家基爾克果(Soren Kierkegaard)的《恐懼與戰栗》及其對於亞伯拉罕獻祭以撒的聖經故事的解讀。

德裡達指出,在帕托裘卡那裡,在柏拉圖對話錄中、尤其是蘇格拉底在《斐多》等對話中提及的對於靈魂的關照,第一次使人的意識、進而使責任得以可能,因為在各種前哲學的宗教秘儀中,處於狂喜般的出離狀態的人難以形成有關自我、靈魂、意識的觀念。正是在柏拉圖那裡,哲學讓人一方面關注自己的靈魂,另一方面向著永恆的善(agathon)上升。在古希臘思想中,對於善、正義、美等永恆超驗的理念的認識,構成了人們責任生活的基礎。蘇格拉底所謂“未經審思的生活是不值得過的”,就是要求人們通過與自己的靈魂對話,通過(例如)從對於具體特殊的美好個體的愛,一步步上升到對於普遍性的美的理念的觀看,實現“愛的階梯”的逐級升高。

[古希臘] 柏拉圖 著,楊絳 譯

建立在認知和普遍性基礎上的責任,因此是一種公開的、可分享的、可辯護的責任,它要求每個主體都能就自己的所作所為、所思所信,給出能夠在公共性的道德和政治法庭上、在理性的法庭上進行證成的理由。德裡達寫道:“對於常識或對於哲學推思考而言,最為廣泛共享的自明之理是,責任與公開、與非秘密聯繫在一起,與下述可能性甚或必然性聯繫在一起:我們要在眾人面前坦陳自己的言行,將它們正當化”(88)。德裡達將這種源於雅典城邦的責任觀念稱為“最確信、最有說服力的意見(doxa)”(46)。無疑,在今天社會(不僅僅是西方社會),這種對於責任的理解仍然佔據著重要地位,與“佔有性個人主義”話語結合後,更是顯得再“自然正當”不過。

在這個意義上,哲學所承諾的公開和透明一方面將人從前哲學的、狂喜般的宗教秘儀中的不負責任、意識錯亂中解放出來,另一方面也壓抑、排斥或遮蔽了秘密的可能性:保密總是不負責任的舉動,保密意味著你有見不得人的事情要遮遮掩掩,意味著你不敢把它拿到普遍而永恆的“善”的太陽下接受理性的質詢。在以理性原則、平等原則、守序原則等條件構成的“公民社會”的要求下,責任對於秘密的排除,不僅對應著“私人/公共”、“非政治/政治”等對立,而且意味著在政治、法律、公共性和理性的結合這裡,通過責任話語對個人做出裁斷,不僅是必要的,甚至是可欲的。在這個意義上,德裡達做出了一個大膽的斷言:“從這裡只需一小步,只需在開放的通路上簡單前進,就會不可避免地從(希臘意義上的)民主過渡到極權主義 ”(56)。

但是,德裡達在此並非意在簡單地將所謂極權主義意識形態追溯到柏拉圖那裡;毋寧說,這裡值得注意的是,甚至在柏拉圖主義中,被“內在化”了的宗教式秘儀仍然以另一種方式發揮作用:

柏拉圖主義的“上升”並沒有提供從狂喜般的秘儀向非秘儀的過渡。它不過是讓一種秘儀從屬於另一種秘儀,從一個秘密轉向另一個秘密。柏拉圖主義的回轉對“善”投去永恆的凝視,帕托裘卡稱之為“靈魂的新秘儀”。這次秘儀變得更加內在,具有“靈魂的內在對話”的形式。儘管在靈魂與“善”的關係意義上,這是責任的初次覺醒,這一“意識/良知的誕生”仍未脫離其秘儀性的要素。(24)

靈魂的自我聚集、個體化、內面化,使它本身成為秘而不宣的東西;正如哲學是對於智慧的追求而不是擁有,完全建立在知識基礎上的責任也只是一個承諾,甚至是一個危險的承諾;但它無論如何不是事實。而且,據說柏拉圖自己搞學院,區分外在教誨和內在教誨,而我們讀到的對話錄,都只是外在教誨罷了……。

無論如何,柏拉圖主義中的秘儀性因素,為基督教的顛倒或壓抑提供了契機:通過將靈魂從朝向外在的、普遍的“善”被基督教調轉為朝向一個他者、無限他者即上帝的注視。由此基督教確立了責任的重要概念:人格。靈魂不再在理念的指引下追求普遍性知識,而是在和上帝那無法接近也無法相稱的關係中感到自己的罪責——這種作為罪責的責任比一切特殊的責任更為原初,因為上帝給予的愛是無限的、廣袤無垠的,個體無法做出回報。於是,帕托裘卡說:在基督教這裡,“負責任的生活本身表現為一種贈予,雖然它有著‘善’的特性,但根本而言是不可接近的,它永遠高於人。”[3]在這裡,基督教中“人格”概念的重要性體現為:上帝給予人們的無限善意和愛,既是針對每個獨特的個體,因而也就構成了每個人的“人格”,而上帝本身又是一個“位格”(因為根據《創世記》,上帝按照自己的形象造人)。在有限的個體和無限的善意之間的不對稱關係,既為個體賦予個體性和獨特性(每個人都將作為個體被拯救),又使他或她從一開始就是有罪責的——個體無法回報、甚至無法回應上帝的無限的愛,其責任的來源不是一種外在、普遍而永恆的理念,而是個體自身無法看到的注視。這種不對稱關係及其對個體性的建構並不神秘,因為我們早就在馬克思那裡聽到:人是社會關係的總和。

不過,儘管或正因如此,帕托裘卡認為基督教是不徹底的,或者說基督教尚未成為它應該是的樣子,因為它尚未充分思考“人格”(personne)概念。“責任人格是什麽,也就是說,責任人格應該是什麽,沒有成為考察的主題”(44)。於是,帕托裘卡的“異教論”或“異端論”區別於基督教“教義”的地方,便在於它站在基督教的“將來”的角度,站在基督教之“完成”的角度,探討負責任之人格和責任。

所以,要討論這一獨特的人格,就要討論關於死亡的經驗——更準確地說,是關於“給予死亡的經驗”。德裡達通過將帕托裘卡的論述和海德格爾在《存在與時間》中關於死亡的討論相結合,指出死亡是每個人的“無可替代性”:別人無法從我這裡取走我的死亡,也無法代替我去死;我當然可以處死某人或救某人於危難之中,但即便如此我也無法給予或取走他或她自己的死亡,他或她必須自己承擔自己的死亡。面對死亡的經驗,面對海德格爾所謂“不可能性的可能性”,我們每個人才獲得最本真的獨特性——來自一個無法接近的他者(上帝)的無限贈予,事實上是“死亡的贈予”:“這一死亡的贈予是突出意義上的贈予。它是來自他者的贈予,它是責任本身的基礎,或責任與它匹配。”[4]這種“死亡的贈予”不是一般經濟意義上的對等交換或相互交易,因而遵循德裡達《給予時間》中對於“贈予”的論述,它既是一種真正的贈予,也是一種不可能的贈予。[5]

不可能的贈予:按照德裡達在《給予時間》中的說法:贈予本身就是不可能性。在我們的日常活動中,“贈予”的行為一旦做出,一旦它明確了受贈人、施與人、贈予的內容,它就必然變成一項經濟行為。贈予的不可能性、倫理的不可能性、責任的不可能性:這些說法並不意味著我們無法進行贈予、無法遵守倫理、無法承擔責任;恰恰相反,這些不可能性的意思是,贈予、倫理、責任的可能性都是以不可能性、以德裡達所謂的“絕境”(apories)為前提的。以責任為例:如果責任必定是獨特的個體的責任,必定是我在特殊處境下做出的責任,那麽它就必須是我自己的責任,是我無法簡單地通過將這一情境普遍化而抽身逃離的責任。在這個意義上,責任就面臨一種絕境:

一個負責任的決斷必須建立在知識的基礎上:這個看法似乎既定義了責任的可能性條件(如果沒有知識和意識,如果不知道自己在做什麽,為什麽目的,根據什麽立場,在何種條件下行事,那麽就無法做出負責任的決斷),同時又定義了這種責任的不可能性條件(如果一項決斷被交付給它只能追隨或展開的知識,那麽它就不再是一個負責任的決斷;它將是一個認識裝置的技術性運轉,它將不過是一條定理的機械性展開)。(43)

一方面,責任要求知識:就像當下的“責任化”話語所預設的那樣,負責任的行為要求行為者知道自己所做的事情及其結果,包括將可能發生的風險和意外都算計考慮在內;但另一方面,正當或哪怕在這種知識得以成立的情況下,個體就不再需要負責任、甚至是不負責任的了:他或她不必帶入自己的獨特性,不必以自己的人格為所處的情境做出擔保。德裡達甚至將這裡的悖論推向更極端的境地:每當我們試圖用語言為自己的行為辯護,也就是通過解釋說明來承擔責任時,我們就已經陷入了這一絕境,因為語言的普遍性從一開始就將我們人格的獨特性和事件的獨特性化約為一般的條件和準則,取消了其中無法被翻譯、無法被理解、無法在場的隱秘部分。無法看見的上帝的注視,既是上帝的秘密——“你父在暗中察看”(《馬太福音》6:4)——也構成了每個獨特人格的秘密:構成了他或她自己無法看見的隱秘內心。

與上帝的無限愛的不對稱關係、責任的絕境、語言的普遍性:這一切將我們帶向德裡達《贈予死亡》後半部分考察的文本,即以撒的獻祭故事和基爾克果對它的闡釋。《創世記》中的這個簡短的故事,被後世學者進行了連篇累牘的闡釋。 有研究者認為,這則故事標誌著西方宗教歷史上從活人獻祭向動物獻祭的轉折時刻。而基爾克果在《恐懼與戰栗》中提出了截然不同的解讀:基爾克果認為,呈現在亞伯拉罕的行為中的,是倫理與宗教的對立。亞伯拉罕的行為無法被人理解,因為倫理的一般性要求他做一名慈愛的父親、合格的公民,而宗教的命令則是超越了倫理和人的語言的絕對命令;亞伯拉罕無法被任何人理解,是因為他超越了人的語言,超越了人的理性,以自身的獨特性站在和上帝的絕對的、獨特的關係之中。用德裡達的話說:

亞伯拉罕沒有談及本質性的事情,即上帝和他之間的秘密,因而他沒有說話;就此而言,亞伯拉罕承擔了一種責任,這種責任體現為:在決斷的時刻,總是獨自一人固守在自己的獨特性中。正如沒人可以替我而死,也沒人可以替我做出決斷(或被稱作決斷之事)。不過,一旦我們說話,一旦我們進入語言領域,我們就失去了這一獨特性,因而失去了決斷的可能性和權利。(87)

洛倫佐·吉貝爾蒂以撒獻祭

乍看起來,德裡達基本上讚同甚至只是重複了基爾克果的論述;然而,兩者之間細微但關鍵差異,使德裡達的重述決定性地偏離甚至扭轉了基爾克果的論述指向。首先,德裡達並沒有將亞伯拉罕面臨的艱難抉擇看作倫理和宗教的對立,而是將兩者稱為倫理的一般性和“絕對責任”(或“絕對義務”)的對峙。“絕對責任不是責任;不論如何,它不是一般的、或一般意義上的責任。在絕對而特別的意義上,絕對責任必定是例外而異乎尋常的:仿佛絕對責任不再屬於責任概念,因而始終是無法設想、無法思考的。惟其如此,它才是絕對責任”(89)。也就是說,“絕對責任”無法被一般理解的責任——也即“責任化”話語所規定的責任——所觸及,它就如“死亡的贈予”一般,無限地、絕對地超越了個體的日常交際、交易、對話、理性計算等等。

其次,絕對責任或義務和倫理的一般性的對峙,並不是嚴格的二元對立;恰恰相反,在德裡達看來,這種對峙處境反而是我們最日常、最普通的倫理經驗。德裡達將基爾克果從亞伯拉罕的行動中讀出的宗教與倫理的等級性關係,翻轉為平常每個倫理行為中的水準關係:在我們日常生活中,我們對之負責的每個人、物、事情,都首先且必然與我們構成一種獨特的、無法被道德理論和規定化約或收編的關係,甚至於,當我們試圖訴諸一般意義上的倫理話語為自己所負的責任進行辯護和證明的時候,我們反而是“不負責任”的——也就是說,當我們需要親自(personally)以自己的人格、自身的獨特性和絕對性為一種責任關係做出擔當的時候,訴諸所謂“習俗”或“一般秩序”都會是不負責任的姿態,無論我們的所作所為是否遵循了一般倫理的行為規範。

在這個意義上,亞伯拉罕將最愛的獨子獻祭給上帝的時刻,成為呈露“絕對責任”或責任之絕對性的典型時刻:在上帝秘密地向亞伯拉罕發出命令之後,對亞伯拉罕而言,世上的一切都是可以犧牲的,包括自己獨子的生命——而它代表了希望、承諾和未來。亞伯拉罕準備好犧牲一切,因為上帝與他的秘密契約是絕對而獨一無二的,這個沒有理由的秘密、這個任意而武斷的秘密、這個我們不知其根本秘密為何的秘密,在亞伯拉罕和上帝之間建立起一種絕對而獨特的責任關係,一種不對稱的絕對關係和絕對不對稱的關係。

對亞伯拉罕而言,從那時起世上已無神聖之物,因為他已做好犧牲一切的準備。因此,這個考驗是對世界的一種絕對的去神聖化。由於秘密本身不再有內容,人們甚至不能說需要保守的秘密是神聖的,甚至不能說它是僅剩的神聖性。就算人們可以不得已地稱這個秘密是“祝聖的(saint)”(在“分隔”的意義上),它也不是神聖的。(203)

根據德裡達的解讀,因為一個絕對而獨特的秘密,一個本身也並不神聖的秘密,在亞伯拉罕這裡,宗教本身與世俗社會之間劃定的邊界不再有效:在這裡,重要的是,正是通過文學,這一秘密得以通過“秘密”的形式被透露給每個讀者。在文學的意義上,《創世記》既揭示了秘密,又保守了秘密。如果上帝對於亞伯拉罕的秘密命令產生了一種絕對責任,那麽或許可以說,就秘密的傳遞而言,文學也使讀者與“他者”建立起絕對責任——在非宗教的、世俗化的意義上,在我們日常生活的意義上。德裡達的這一閱讀策略,回答了一個文化(相對)主義的問題:似乎亞伯拉罕的故事隻屬於信奉“聖典宗教”的社會傳統,而與其他民族、其他的“他者”沒有關係。然而,上帝與亞伯拉罕的關係,通過文學被翻譯為所有人與其他他者之間的關係——《創世記》關於亞伯拉罕獻祭的故事的啟示,揭示的不僅是信奉上帝的民族對於責任的理解,更是文學閱讀和文學批評的過程所可能呈露的、關於我們日常生活的獨特責任。用德裡達的話說:“tout autre est tout autre”(任何他者都是全然他異的)。在一個段落中,德裡達令人動容地寫道:

無論我是否願意,我都永遠無法解釋自己偏愛一方(一個他者)勝過另一方,或將一方(一個他者)犧牲給另一方。我將始終陷於秘密中,為這件事保密,因為對此我無話可說。我與獨特性的聯繫——與這個或那個獨特性、而不是別的獨特性發生聯繫——終究是無法論證的(這是亞伯拉罕超越倫理的獻祭),就像我每時每刻進行的無限犧牲一樣無法論證。這些獨特性是他者的獨特性,是一種全然不同的“他異性”:不僅僅是一個他人或其他人,而且包括各種位置、動物、語言。你如何論證自己為了家裡那隻養了多年的貓,犧牲世上所有的貓(而每時每刻都有別的貓死於饑餓)?更何況其他人類?(101)

為什麽是這隻貓而不是那隻貓?的確,碰巧是這隻貓而不是那隻貓被我們照顧,出於偶然我們遇到了自己的戀人。但是無需阿蘭·巴迪歐的提醒,我們憑經驗就能知道:儘管或因為這些偶然的相遇,我們把這隻貓視作獨特的、命中注定的,把自己的戀人視作無可替代的存在——我們將偶然的事件視作獨一的事件,卻必然、也必須無法解釋自己的偏愛,否則我的選擇就只是一種知識的結果,我就只是仿佛根據倫理學排序的優先性選擇了自己對之忠貞的人和事,那麽我其實就沒有真正以自身的獨特性投入其中,我就沒有真正做出選擇,我就是不負責任的。事實上,我們平時負責任的行為,在非常瑣碎的意義上也拒絕倫理話語收編。例如,我們從來不會在照顧自己的子女或與自己的愛人相處時對自己說:好了,根據一般意義上的倫理規定(如今可能會有人搬出《三字經》來),我做到這一步為止,我盡到了自己的義務,不能再做更多了。以“盡到義務”為標準自我規範,這不就是不負責任嗎?如論者所說,德裡達“提醒我們的事實是,這些職責使我們感到,它們與倫理體系、與倫理的系統性嚴格對立,我們也必須在對立的意義上對待這些職責。而且,任何試圖論證這些獨特職責的嘗試都必定失敗,因為論證只能通過話語、公共性、合理性進行。”[6]於是,我們的每個倫理行為所負責、所回應的,都是那超越倫理一般性的“他者”的獨特性,儘管這一獨特性將始終是秘密。也就是說:一方面,我必須自律地做出倫理決斷,必須在我人格的獨特性中傾聽獨特他者的呼喚;另一方面,我必須承擔他律的、施加於我身上的絕對責任,仿佛深陷於一個我無法看透的秘密之中:

我們在上帝的無法接近的秘密面前恐懼和戰栗;他為我們做出決斷,但我們仍然是有責任的,也就是說,我們仍然要自由地決斷、勞作、承擔我們的生與死。(86)

在這裡,德裡達沒有轉向精神分析,沒有像(比如)齊澤克(Slavoj ?i?ek)那樣分析所謂“無可替代性”和“獨一無二性”背後的“對象a”——德裡達的閱讀策略更加極端,也更加“不可能”:他將亞伯拉罕的上帝替代為所有“他者”。“‘上帝’就是他者的名字”(95);或者用德裡達暗語般的話說:tout autre est tout autre(任何他者都是全然他異的)。每個“他者”(其他人、其他動物、其他植物、其他語言、其他場合等等)都對我進行呼告,如上帝命令亞伯拉罕那樣;每個“他者”的命令都是絕對的、無限的,都要求我毫無保留、不帶算計地做出回應、承擔責任,都要求我犧牲自己最珍貴的事物。

因此,德裡達將基爾克果那裡的兩種秩序的對峙,轉化為倫理行為的不可能性:每時每刻我都因為自己無法證成的偏愛行為(假如它在一般意義上是“負責任”的行為的話)而犧牲其他的他者;但與此同時,一般意義上的倫理話語又必須保持效用,“亞伯拉罕必須承擔絕對責任,通過犧牲倫理而犧牲他的兒子;但為了犧牲能夠成立,倫理必須保持其全部價值:他對兒子的愛必須始終如一,人類義務的秩序必須繼續讓這些權利有效”(95)。

德裡達的這一論斷可能會引起誤解:如果一般意義上的倫理話語必須有效,那麽“絕對責任”似乎就是以倫理話語為前提或預設的,而這也就意味著:德裡達看似激進的思考是以他所批判的“不負責任”的一般倫理話語——以及產生這一倫理話語的西方政治思想傳統(甚至是近代以來資產階級市民社會所孕育的經濟和體制構架)——為基礎的。針對這種質疑,或許可以嘗試做出如下回答:通過引入“絕對責任”以揭示責任的絕境,德裡達將我們的倫理行為從對於一般法則的運用中解放出來,使得我們每一次倫理行為都不可避免地帶有對於倫理生活總體性、對於我們置身其中的社會系統的批判性意義。“絕對責任”對於獨特性、秘密、人格的強調,最終不是為了捍衛或證成資產階級市民社會中關於私人生活和私密性的意識形態想象;恰恰相反,它讓我們意識到自己的日常倫理行為與我們用以自我理解的一般倫理話語之間的裂隙,從而突破列維納斯意義上的“總體性”——總是自我認同、自我回返的邏輯,“經濟”的邏輯,預先將“他者”的他異性收編於自我同一性之中的邏輯——對於倫理的宰製。德裡達提醒我們,在我們日常行為處事上,在我們對於自己的親人、愛人、事業的倫理約束之中,我們與“他者”所形成的絕對而獨特的倫理關係始終是一種不對稱的關係:“我”總是準備好為了“他者”絕對的倫理命令而犧牲一切,不計代價。正如在列維納斯那裡一樣,如果主體和他者處在同一個層面相互對等地進行商談,討論彼此的權利和義務,那麽這不是一種倫理關係——在列維納斯那裡,這就提前回到了“總體性”的邏輯;而在德裡達這裡,這種關係和互利互惠的交易沒有區別。

德裡達的這種極具爭議的論述,會引起至少四個難題,分別涉及“他者”不可通約的他異性、絕對責任的普遍性、責任主體的自負(hubris)和“他者”命令的性質本身。第一,德裡達將亞伯拉罕獻祭以撒的故事闡釋為關於日常倫理經驗的教導,是否將倫理責任瑣碎化、平庸化了?一個父親要殺死兒子,這件事情在倫理重要性方面,能和一隻餓死的流浪貓之間畫上等號嗎?事實上,這一責難如今經常發生於動物保護主義者及其批評者之間:難道人類不是比貓貓狗狗更重要嗎?而且,憑什麽要賦予貓和狗等生物以特權地位,而不同樣保護(例如)豬牛羊甚至白菜和土豆?而如果反過來將絕對的、不可通約的重要性賦予人、動物和植物,似乎會使我們的倫理行為徹底陷入癱瘓——而這看上去正是德裡達論述的要點之一:我們必須行動,同時我們無法行動。這個難題於是引出了下一個難題。

第二,根據德裡達,我無時無刻不在背叛他者,而且就在我對某個獨特的他者充分負責的時候,我不可挽回地背叛了所有其他的他者對於我的呼求,背叛了我對所有他者的絕對責任和義務。然而這麽一來,像大衛·伍德說的那樣,德裡達似乎“否認了我的特殊處境,似乎將我們重新置於一個普遍性的太空內,在那裡我們無所謂身在何處。[……]認為不存在嚴格的邊界,並不意味著不存在邊界。”[7]如果是這樣的話,德裡達看似絕對的倫理要求事實上很容易成為不負責任的托辭:是的,我知道我此時此刻在這裡做自己的事情必定背叛了他者,可就算你放下自己手上的工作、拋棄你的家庭,去貧困地區幫助挨餓的兒童,你也一樣背叛了他者——你跟我同樣不負責任,不過是五十步笑百步而已。

第三,反過來說,如果我們不以絕對責任和義務為托辭,敢於直面所有他者對於我們的命令(哪怕這是不可能的),這一姿態本身似乎是某種自負的表現,甚至是某種受虐式英雄主義的表現,畢竟“宇宙間所有漏洞並不都等著我去填補”[8]。要求我為世上所有苦難負責,這不是把他者抬到上帝的位置,而是把我自己抬到上帝的位置。

第四,由於他者的絕對命令使得德裡達只能在形式上談論我對他者的責任,而無法在內容上明確我必須對何種命令或要求負責,可能出現的一個可怕結果是:我甚至可以在最不可能的地方——在絕對責任和義務這裡——找到為(例如)極權主義辯護的理由。在這個意義上,仿佛將猶太人投入毒氣室的艾希曼只要是真誠相信納粹主義意識形態,他的所作所為就是“負責任”的。沒有比這更可怕、更荒唐的結局了。而在德裡達和基爾克果關於亞伯拉罕故事的闡釋中,乍看起來並沒有什麽能阻礙我們得出這個荒唐而倒錯的結論——實際上,利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard)就是這麽解讀這則故事的:“亞伯拉罕聽到:殺死以撒,這是我的法。他照辦了。上帝在這個時刻僅僅對亞伯拉罕說話,亞伯拉罕僅僅向上帝做出回答。因為現實——如果不是上帝的現實,那麽至少是上帝這句話的現實——沒法得到確認:怎麽知道亞伯拉罕不是得了妄想症,受到殺人(弑子)衝動驅使?或是一句假話?”[9]我們無從知曉,因為他者的獨特性是絕對的秘密,是他或她自己也不知曉的秘密。

除此之外,對於德裡達的絕對責任和義務,還可以提出更多的問題或非議。而在倫理實踐指導的意義上,假如我們把《贈予死亡》看成一部“倫理行為手冊”,那麽德裡達確乎無法回應這些難題;但重要的是,這些難題恰恰符合他論述的預設,即倫理行為是建立在責任的絕境前提之上的。然而,這並不是說德裡達所說的終究不過是一種詩意的誇張,也不是說德裡達不公正地譴責了我們每一個人的心理動機,而是說:我們必須時刻意識到,責任的絕境、倫理行為的不可能性,結構性地位於我們日常用以自我證成的倫理—政治話語的核心。倘若我們對此不聞不問、不加以批判性檢討,那麽無論我們的動機如何,無論我們多麽“好心腸”,我們都始終是不負責任的。在這個意義上,安然地躺倒在既定的環境中,無論這是指自己的母語、家庭背景、社會身份(更不用說納粹政府的極權主義意識形態了),正是不負責任的表現之一。“對於他者的責任問題,不僅僅涉及我感受最強烈——因為它們最不容置疑——的職責或要求;如果僅僅是這樣,那麽既有的權力關係體系就會規定責任的行使,就會因此不斷地自我再生產。”[10]巴特勒的論斷——“隨著社會服務和基礎設施的崩壞,個體‘責任’的觀念越來越被加強”——每時每刻都應被想起,因為我們無意識地處於其中並加以運用的倫理—政治話語乃至整個社會結構,總已經是我們不得不繼承的遺產:我們無時無刻不通過它言說和行事,無時無刻不是它的代理人,我們始終生活在歷史後果之中——不,我們就是這個社會的歷史後果。而在這個社會中,在當代西方社會中,結構性的犧牲無時無刻不在發生,仿佛沒人要為它負責。在這個意義上, “絕對責任”並不意在提出一種特殊的倫理法則,而是呈現了倫理法則建立其上的前提——例如與他者之間相互的對等關係、理性的計算,等等——所可能導致的嚴重後果:

這個社會的順暢運轉、其道德話語、政治話語法律話語的單調轟鳴、其法律(公法、私法、國內法、國際法)的實施,都不會被下述事實打亂:由於這個社會制定和控制的市場結構和法則,由於外債和其他類似的不對稱機制,同一個“社會”正在造成數百萬兒童死於饑餓與疾病(根據倫理或人權話語,他們是我們的鄰人或同類人),或任由他們死亡(上述差異是次要的,兩者都是不給處於危難中的人施加援助);在這裡,沒有一個道德法庭或司法法庭有能力對這種犧牲做出判決——為了避免自己犧牲而犧牲他人。這個社會不僅參與了這種無法計算的犧牲,而且組織了這種犧牲。這個社會的經濟秩序、政治秩序、法律秩序的順暢運轉,其道德話語的順暢運轉,其好心腸的順暢運轉,前提都是這一犧牲的恆常施行。(119)

在這裡,倫理的後果是如此嚴重,我們甚至不必痛斥資本家們的為富不仁,不必指責一切假仁假義背後的權錢勾結。就拿我們自己的普通生活為例:我在書桌前寫文章、在家裡陪伴父母,甚至在快餐店裡為一個我可能永遠不會去的地方的貧困兒童捐出一塊錢。對此,如果有人批評我輕鬆地滿足了自己的小資產階級良心或偽善(齊澤克顯然會這麽說),或質問我為什麽不去關心敘利亞難民,那麽這既是一個公正的批評,又是一個不公正的批評。不公正,是因為就我的倫理動機和能力而言,就我日常生活的具體處境而言,我的日常生活並沒有使我卷入應對難民危機的事務;但同時,這一批評也是公正的,如果它針對的不是我個人的動機,不是我的主觀意願,而是指向我與置身其中的社會的關係,指向我與運作於整個社會中的倫理—政治話語、與社會的經濟—政治—法律秩序的關係。的確,在當今時代,霍布斯式的自然狀態模型彌漫於國際關係之中、彌漫於市場交換及其塑造的原子式個體的交流之中——更多時候,社會秩序不但組織了無限犧牲,而且中性化了這些犧牲和苦難,以至於電視上關於全世界挨餓的兒童和難民的報導,都可能呈現為一種奇觀:這些人確實不幸,可幸虧這跟我們沒什麽關係,我們的手是乾淨的。——還有更“自然”卻也更“誇張”的反應:這太可怕了,幸虧我生活的社會是安全的,所以說就應該關起門來確保共同體內部的安全和穩定。

換句話說,我們對“他者”的背叛,是雙重甚至多重的背叛:首先,在個體層面上,我們無法對敘利亞難民施以援手(正如我們無法援助正在敘利亞挨餓的流浪貓、瀕臨滅絕的動物或植物),並且這一無能為力馬上可以被合理化(它或許就是合理的)、進而被遺忘;其次,在結構意義上,我們對於自身所處的社會造成或放任的苦難袖手旁觀,仿佛自己可以和社會脫離開來,仿佛社會關係是我們可以隨時套上和卸下的外衣;如此一來,我們就對他者的獨特性背過身去,仿佛與他者的獨特關係,沒有讓我們成為獨特的個體,沒有塑造我們的人格和我們對於世界的理解方式——在這個意義上,我們也背叛了自己。上述背叛是如此徹底,以至於我們不會認識到它是背叛——甚至在它的原初場景那裡,在位於摩利亞山上那場駭人的獻祭那裡,我們也有一個看上去皆大歡喜的結局:上帝在關鍵時刻阻止了亞伯拉罕,拯救了以撒,並賜福亞伯拉罕許多子孫。“在這個瞬間,在甚至無法再區分決斷和行為的緊迫性中,上帝通過一種絕對的贈予而把兒子還給了他,並做出主權決斷:將犧牲重新銘刻在經濟之中——自此以後,犧牲就類似於一種回報”(131)。似乎絕對責任和義務的絕境,將最終被交易式的相互性經濟關係收編,將被重新納入給予—拿取的對等性之中:上帝自己承諾了回報,否認了以撒的獻祭。

——除非我們問:為什麽那只和以撒同樣無辜的羊羔要被獻祭?在亞伯拉罕和上帝達成的秘密契約中(而不是例如在上帝和亞當的“契約”中),動物是可以隨意處置的嗎?“我們可以想象亞伯拉罕的羊和亞倫的羊的憤怒,可以想象所有替罪羊、所有替代者的暴力反抗。為什麽是我?”[11]

亞伯拉罕殺子獻祭

——除非我們問:在以撒獻祭的故事中,為什麽女性角色都缺席了?“如果女性以決定性的方式介入進來,那麽,體現在不可改變的普遍法則和法的普遍性之中的獻祭責任的邏輯,能否被改變、曲折、弱化、移置?”(107)

——除非我們問:幾大“聖典宗教”(猶太教、基督教、伊斯蘭教)圍繞亞伯拉罕始終保守、他本人也不知曉的秘密而展開的話語權爭奪的歷史,建立在亞伯拉罕式的秘密基礎上的各個社會的歷史,是否總是壓抑和抹除了被侮辱與被損害的他者的呼告?“沒有一座文明的豐碑不同時也是一份野蠻暴力的實錄。”[12]

除非我們時時刻刻追問這些問題,讓自己對生活中被遮蔽的倫理難題和訴求保持警覺。那麽,憑借什麽方式,我們能聽到被侮辱與被損害者的呼告,如果整個社會結構不斷地再生產無限犧牲並將它們中性化?德裡達的答案已經在前文提到了:文學。

在這個特殊的意義上,什麽是文學?或者說,什麽樣的文本具有文學性?顯然,文學性在此指的不是虛構,更不涉及(例如)對於事件的歪曲表征和所謂“事情真相”之間的差異。關於“文學性”,德裡達寫道:

任何文本,如果它一方面被交付給公共太空、相對地可讀或可解,而另一方面,其內容、意義、指涉、署名人、接收者都不是充分規定的現實——非虛構的或剔除任何虛構的現實,由直觀將它如其所是地交給某種確定性判斷的現實——那麽,任何文本都可以成為文學性的。(174-5)

文學懸置了語言的指涉功能;文學繼承了《聖經》的講故事傳統,同時背叛了它的確定性。將亞伯拉罕的故事看作文學,不(僅)是將它“世俗化”,而(更)是將它從歷史對應的指涉關係中解放出來:由此,利奧塔的責難就得到了回答——在歷史的意義上,沒人能確認亞伯拉罕是否得了妄想症;然而,在文學的意義上,讀者不必計較他是妄想症還是真的聽到了上帝的秘密召喚。重要的是,亞伯拉罕與上帝之間的獨特性契約、兩者之間的秘密,通過文學的形式,既被揭露和分享給每個讀者(甚至讀者比亞伯拉罕本人知道得更多),也始終保持著自身的秘密性質——不但因為文學要通過語言這一普遍性中介來再現無法被語言把握的秘密,而且因為上帝要求獻祭以撒背後的理由、這一秘密的秘密,在這個文學故事之中、通過這個故事而呈現為秘密。正因為這個故事的文學性,正因為文學和宗教的“不可能的父子關係”,亞伯拉罕的秘密才得以成為一個有關絕對責任和義務、有關他者命令的絕對性、有關自己與他者的獨特性關係的秘密,而不是一個有待揭露“真相”的歷史事件(比如亞伯拉罕其實得了妄想症)。

語言的普遍性,使得文學在保密的同時又背叛秘密,通過保密而背叛秘密,猶如傳達一封送信人和收信人都不知道內容的信件。“對契約進行確認、解讀、翻譯的遺產——遺囑本身——既肯定了獨特性,又必然背叛了它”(205)。文學與秘密、也就是與獨特性的關係,就像德裡達在分析策蘭(Paul Celan)的詩歌時提及的日歷與事件的關係那樣:每個被紀念的事件都是獨一無二、不可重複的,但它們又通過可重複的日期而以一種可分享、可交流的方式被“重複”。在同樣的意義上,我們只能通過文學語言的揭示和背叛,聽見他者——結構性地被社會主導話語排斥的他者,最獨特但也最普通的他者——對於我們的倫理訴求。反過來說,我們對於他者的絕對責任和義務,儘管或因為無法在倫理—政治話語那裡找到論證,總是已經被銘刻在名為“文學”的書寫之中了。如論者所說,文學語言“既向他者敞開,又保守了他者的獨特秘密。每一個交流行為在某種意義上都是一次錯過的相遇。但哪怕詩歌的話語因素本身不可辨認,留下來的將是呼喚,詩人對讀者的純粹發言。”[13]文學是不負責任的:既不對指涉負責,也不對署名者負責——它不是一份能夠作為法庭證詞的檔案,它在再現某個事件的同時背叛了它;與此同時,儘管如此,文學能將我們帶向絕對責任和義務的秘密那裡,揭開隱蔽在倫理—政治話語中的褶皺。

德裡達並不是呼籲文學的倫理化,更不是要求每部文學作品都包含一個道德寓意;相反,他鼓勵我們從文學的語言中辨認、思考、檢討我們生活中無意識地繼承的倫理和政治遺產,學習傾聽關於全然他異的他者的“秘密的秘密”。文學對於語言的悖論性運用,讓我們暫時懸置關於指涉對象的是非真假之爭;讓我們在語言形式之中與上帝般絕對的他者的獨特性相遇;讓我們接受他者向我們傳達的秘密,“這個秘密沒有任何內容,沒有任何需要隱藏的意義,除了秘密的要求本身之外不帶有任何其他秘密”(203);讓我們聽見他者的呼告並回應說:“我在這裡。”

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