昨天上午，日本政府公布了新年號——“令和”。
按照日本官方說法，這一年號源自日本最早的詩歌集《萬葉集》：
“於時初春令月，氣淑風和，梅披鏡前之粉，蘭熏珮後之香。”
萬葉集
在過去1300多年裡，日本的年號用詞一直都選自中國古代典籍。此次安倍晉三及身邊“保守派人士”希望能從日本的古代典籍中選取年號，以體現“日本文化”的特色。
而這次的“令和”年號也未能成功脫離中國古代典籍，很多網友迅速找出了《萬葉集》文字的原型出處：
於是仲春令月，時和氣清。——張衡《歸田賦》
不僅如此，就連日本網友也注意到了這一點。
日本網友：不僅是“令月”，就連“於時初春令月，氣淑風和”自身也出自張衡《歸田賦》中的“於是仲春令月，時和氣清”。另一名日本網友回復說：“啊，完全就是這句，感覺出自張衡還是很好的。”
自明治維新以來，日本便致力於建構現代民族國家的文化主體性。然而在歷史上中日淵源頗深，若是執意要脫離中國文化的影響，找尋自己心目中的“日本文化”，自然是難上加難。
今天，活字君與書友們分享複旦大學文史研究院院長葛兆光教授的文章《國家與歷史之間——日本關於道教、神道教與天皇制度關係的爭論》，此文詳細論述了日本學界對中國道教與日本神道教二者關係的分析研究。
而關於“天皇”這一稱號是否受中國影響，葛教授在文中指出，日本歷史學家“津田左右吉在1920年發表的《天皇考》中，說這一稱號來自中國道教和中國古典，只是他覺得，這不過是'借用'了中國的詞匯而已。”“在二戰結束後的自由學術空氣中，有很多相似的研究，比如下出積與《日本古代的神祇與道教》、山尾幸久《古代天皇製的成立》等等，都曾經討論過這個問題。不過，最重要的仍然是福永光司，他在1982年出版《道教と日本文化》之後，在1987年更是推出了《道教と古代日本》，在開篇《天皇考六題》中，進一步提出六項證據，證明‘天皇‘稱號受到過中國思想的影響……”
國家與歷史之間
——日本關於道教、神道教與天皇制度
關係的爭論
文 | 葛兆光
引言：小問題引出大話題
古代中國道教是否影響過日本神道教？古代中國道教文化是否影響過古代日本的天皇稱號？中國道教與日本神道教之間有什麽異同？這本是文化交涉史領域的一個問題，說來簡單，對這些問題的討論，原本只需要依據古典文獻和考古資料，尋找確鑿證據，加以詳細論證。可複雜的是，簡單的歷史問題背後，卻常常會牽惹一些難以消解的立場和至關重要的觀念，因為各種歷史證據總是需要具有觀念的人來解釋的，因此，簡單的歷史問題會引出複雜的立場問題，因而歷史證據的解釋會因人而異因時而異。本文的討論也不例外，它所涉及的問題，第一個是，中日文化交涉史上的這一問題能在日本學術界引起激烈爭論，而且爭論能夠延續80年之久，是否說明歷史性的學術話題背後，始終有現實性的政治因素？第二個是，不同國家的歷史學家對於同一個歷史現象有如此巨大的評價差異，顯然背後有不同的立場、心情和思路，那麽，日本的“中國學”是否首先應被看成“日本學”？第三個是，面對文化交涉中的這些話題，中國學者是否能夠“同情地了解”日本學界，並反身回看自身的學術史，對學術研究的民族性與國際性有深入的理解？
01二福論爭，爭什麽
關於中國道教、日本神道教和天皇制度的話題，不妨從1980年代所謂的“二福論爭”開始說起。1982年3月，東京大學著名的道教研究學者福永光司教授出版了新著《道教與日本文化》，批評日本學界一直否認中國道教的影響，總把神道教說成是日本土產，同時，他在日本著名學者津田左右吉之後，再次在非常敏感的“天皇”名稱上，提出“天皇”這一稱號實際上來自中國道教，這對於根據日本古典《古事記》和《日本書紀》的傳說麗形成的“萬世一系”天皇神話。實在是相當嚴峻的挑戰，正如他的另一部著作《道教與古代日本》封面的腰封上標榜的那樣，這應當被視為“日本古代史像的轉換”。
什麽是“日本古代史像的轉換”？人們都知道，自從日本學者西島定生提出日本受中國的影響主要表現在四大領域（漢字、儒家思想、律令製國家、佛教）以來，日本學界大體上都承認，在日本史中這一部分“中國元素”的存在。但是，傳統的日本學界在古代史上還有兩個關乎日本文化主體的地方似乎不易動搖，一個即日本文化是獨立文化，它有著丸山真男所謂恆久不變的“古層”，這是日本民族具有文化主體性的根本所在；一個是神化的“天皇”歷史，儘管有九州島上“漢委奴國王”金印和古墳時代壁畫的發現，但是，傳統日本觀念世界基本上堅持天皇萬世一系，天皇包括制度、稱號、神聖家族是純粹的日本產物。在日本古代史中，這兩點是不易動搖的，因為任何關於這兩個問題的質疑，都會引出這樣的結果，即在小野妹子奉命出使隋帝國，用了平等身份的“日出處天子致日落處天子”說法之前，是否日本一直在中國文化的籠罩之下？換句話說，就是在日本確立自己神聖的獨立國家與自主文化之前，是否一直在模仿著中國文化？
小野妹子(565-625)，日本飛鳥時期的政治家。 根據《日本書紀》中記載，公元607年與608年以遣唐使的身份來到隋朝。在隋的漢名為“蘇因高”，為其名的漢語諧音。雖然名為“妹子”，但卻是男性(當時“子”字男女皆可用)。
在這裡，學術研究與國民感情、歷史問題與民族立場、客觀與主觀之間似乎開始出現了複雜的糾結。福永光司這部書出版當年，就受到了早稻田大學教授、著名道教學者福井文雅的強烈質疑，他在日本最重要的道教學會刊物《東方宗教》第60號上發表書評，迂回地批評福永光司對“道教”定義不清，指出在關於“天皇”等問題上，福永光司沒有提到津田左右吉以及其他日本學者的研究，福永光司在次年（1983）的《東方宗教》第61號上，以《津田左右吉博士與道教》為題，回應福井文雅的詰問，並正面提起了津田左右吉的研究，這樣，關於道教、神道教的論題便正面涉及了天皇的稱號與制度。
02津田左右吉及其對中國道教的判斷
福井和福永所說的津田左右吉，究竟是什麽人呢？這要從80年前開始說起。
津田左右吉（1873—1961）在日本非常著名，曾經被稱為“最大的東洋學者”，他的研究領域橫跨了日本與中國的歷史、文化與宗教。從1913年到1938年間，他的《天皇考》、《神代史研究》、《古事記與日本書紀的研究》、《道家思想及其展開》、《日本上代史研究》、《支那思想與日本》陸續出版。作為白鳥庫吉的私淑弟子，他和白鳥庫吉一樣體現著明治維新成功之後日本文化界對中國的普遍輕蔑，表現出日本要求擺脫中國歷史和文化籠罩的爭勝心，他的這些著作一方面深受歐洲歷史學的影響，追求歷史研究的客觀性和科學性，一方面日本中心主義立場相當強烈，其歷史學常常與大日本主義立場分不開。他的諸多觀念中，一個重要的思想就是，日本歷史與文化是獨自發展起來的，而不是在中國文化影響下成長的。在《支那思想與日本》一書的前言中，他反覆說：日本與中國，是各自的歷史、不同的文化，以及不同的世界。日本文化是經由日本民族生活獨立的歷史展開而獨立形成的，因此與支那文明全然不同。
津田左右吉，歷史學家。日本古代史研究第一人。岐阜縣出身。1891年東京專門學校畢業。畢業後，成為滿鐵研究員，接受白鳥庫吉的指導。1945年後他開始享譽日本學術界，1947年成為日本學術院院士，1949年被天皇授予文化勳章，1951年獲文化功勞獎，1960年被美濃加茂市授予名譽市民。他的否定神話的“津田史觀”成為了第二次世界大戰後的日本歷史學的主流。日本史學家對津田左右吉推崇備至，奉他為歷史學的巨匠。
津田認為，過去日本知識人雖然信奉和閱讀中國經典，並以此為信條，但是，這些來自中國的經典文本與源於日本的生活世界卻相背離，因此，雖然日本也引入過道教內容，甚至包括“神道”這樣的詞匯，但那不過是單純的詞匯輸入，並不能在日本生活世界產生影響並成為信仰。換句話說，就是儘管傳入了一些知識，但並未傳入道教這一宗教，所以，日本神道教與中國道教在本質上沒有關聯。同樣，古代日本的“天皇”稱號，雖然採用了如中國《枕中書》之類文獻中的成語，但這一稱號中完全沒有中國的意味，這就如同日本和中國同樣對於作為星辰的“北極”格外重視一樣，因此，他覺得使用“天皇”稱號不必有顧慮。
至於《日本書紀》中關於宇宙起源的說法，雖然也用了中國式的“天地剖判”這樣的詞匯，也只是日本人借用漢字的緣故，字詞雖然相同，但是並沒有背後的、中國的宗教性意義。
他反覆申說，在6世紀到8世紀，一方面日本讀書人受到中國文獻影響，常常把原本是日本的歷史、傳說和故事“支那化”，逐漸在日本文獻中呈現出受到中國影響的知識人思想，並與日本底層和深處的民眾思想分離開來；另一方面這些文獻中攜帶的“中國思想”，又由於被來自日本本土的新意義所疊加，因而出現了“日本化”，不能算是“中國製”。
總之，津田左右吉強調的是日本文化自有主體性，中國文化包括道教在內，雖然波及日本，在日本留下很深的痕跡，但那只是一些文字、文獻上的“借用”，而不是根本性的“影響”。
本書試圖對日本的所謂“神道”到底具有什麽樣的性質、如何形成、發生過什麽樣的變化，以及和一般的思想界有過什麽樣的相互影響等問題，作一歷史性的考察。
按照福永光司的說法，津田左右吉作為明治時代成長起來的東洋學者，由於心中有日本維新成功的自負，因此，對中國文化包括中國道教的評價很低。比如在津田氏的《支那思想與日本》一書中，就充滿了輕蔑甚至侮辱，常常說“中國人不喜歡思考或不擅長思考”、“缺乏對事物探究之心，感受性遲鈍”、“非邏輯思維是中國思維的特徵”、“科學文化不發達，故精神亦不可能優秀”等，而對於道教，更說“其本質是中國的民間信仰，即匯集了祈壽福而來的祈禱和咒術、相信長生不死可能的神仙學說，思想淺薄而不值得關注”。這種對道教研究相當不利的判斷，甚至影響了後來日本關東地區甚至全日本的古代史學者。
可是，從一個二戰後成長起來的、出身北九州的人的記憶和經驗來看，福永光司覺得，津田左右吉的判斷未必正確，因為北九州也有灶神信仰，也有禱旱魃，也有持竹取水於神社而求雨，也有七夕星空之下書冊祈請天神等類似中國的風俗，顯然，中國風俗甚至中國宗教早已傳入了日本。他懷疑這是因為在明治、大正以及昭和之初，津田左右吉處在日本越來越看不起中國的時代環境中，他為了強調日本人、日本文化的獨特性和優秀性，才這樣貶斥中國。他說，在討論日本與中國的文化差異性的時候，他寧可采取岡倉天心《東洋的理想》關於亞洲同一性的立場，他批評津田左右吉有兩個誤區，一是把中國社會與文化、思想“固定化”，二是忽略了西歷4世紀下半葉以後的道教文獻與思想學說，所以，津田輕率地否定道教以及道教對日本文化的影響，下了一個錯誤的結論。
然而，福永光司的這一論述再次遭到福井文雅的抨擊。福井文雅在《東方宗教》第62號發表評論，批評福永光司根本不理解津田左右吉。他覺得，福永光司把津田的判斷說成是對中國人與中國文化的輕蔑是不對的。他引用津田關於“研究中國要有同情之理解，否則不能洞察真實思想與生活”的話，說明津田只是在批評那些對中國文化持完全崇拜，就像儒者對儒經的崇拜和服從一樣態度的人，並且認為，津田對於道教，並不像福永說的那樣輕視，否則不會有《道家的思想及其展開》、《神仙思想研究》那樣的力作。他特別質疑福永光司對津田氏心理的揣測，認為對於前人的異國文化研究，不能僅僅追究和批評其感情好惡，尊重還是輕蔑，隻應當評論他的研究結論是否正確。僅僅追究其態度如何，那是對愛好者，而不應是對研究者的要求。他諷刺福永光司說，他是把問題從津田左右吉的研究是否正確，轉向了津田的立場是否正確，這成了一種“詭辯”。
福井文雅著述
福井文雅認為，在道教對日本是有實質性的“影響”還是僅僅在文獻知識上被“借用”這一問題上，福永光司並沒有否定掉津田，反而是對津田結論的“補強”，福永光司的那些來自北九州的個人經驗雖然可貴，卻只不過是個別現象，不能擴大成為“日本人的實際生活”。
03津田左右吉的困境：“影響”還是“借用”
那麽，津田左右吉對中國文化（包括道教）與日本文化的判斷是否成立呢？我們再回到津田左右吉的時代，去看看當時的學術史語境。因為，對於中國文化對日本，尤其是對中國道教對日本神道教與天皇稱號，是“影響”還是“借用”這一話題的爭論，無法抽離出當時的學術語境，恰恰要放回當時日本政治史和文化史中去考察。
我們知道，日本神代史是以《古事記》和《日本書紀》為依據的，在日本的國學學者看來，這一歷史大體上有幾個要點，一是神授天皇，二是天皇萬世一系綿綿不絕，三是天皇的神聖性與日本神道的神聖性相關，即合法性與合理性甚至神聖性均來自這一歷史。這種歷史觀念在明治以後日本國家主義與民族意識日漸崛起的時代，在不斷被強化，為了建設一個統一、獨立、強大的現代民族國家，“天皇”被神聖化，“神道”被尊崇，日本明治時代的“大政歸還”和“神佛判然”，就是這一潮流的產物。1882年開始草擬、1889年正式頒布的《大日本帝國憲法》第一條第二條就規定，大日本帝國乃萬世一系天皇統治，天皇的神聖是不可侵犯的。而日本當年流行，一直到二戰中仍然使用的“本國歷史教科書”中，上古史的第一章就是從天照大神到天孫降臨的“帝國及皇室之起源”，第二章開始是神武天皇，第三章便敘述崇神天皇、垂仁天皇等等。神道的歷史和天皇的歷史在這裡構成一個神聖系譜，支持著“大日本主義”的感情。
不過，津田左右吉雖然是一個感情上的日本主義者，但也是一個理性的歷史學家，在研究日本上代史的時候，他面對著一個相當尷尬的困境：一方面他不願意承認日本文化受到中國文化的影響，如前所述，他既批判中國文化與宗教，小心地切割中國文化包括道教與日本的實質性關係，但是另一方面他又不能無視歷史與文獻的證據，把日本上代史說成是自成系統的神話系譜。所以，他既把“中國”與“日本”分開，提升日本文化的獨特性，否定中國文化之影響力，要把中國之“臭”從日本清除出去，也不得不追求歷史研究的客觀性，指出應神天皇、仁德天皇以後的歷史是層層積累地“製造”出來的，很多年代都不可靠。比如有的天皇年齡長得難以置信；從仁德天皇到雄略天皇的古史記錄，竟然和《宋書·倭國傳》記錄相仿，很有可能是中國的傳說“反傳”日本成了歷史，就連較近的神武天皇東征的故事，他都同意松本信廣的研究，認為這是後來形成的。特別是，他還深刻地指出，神代史是在日本國家建構時，試圖在歷史和思想上論證和闡明國家的合理性而精心炮製的，是為了將權力正當化的歷史敘述。
可有趣的是，津田氏在1920年代至1930年代陸續出版的這些著作，在1930年代的日本卻遭遇到相當的麻煩。在這個時代，日本逐漸進入一種大東亞戰爭幻想的亢奮情緒中。1937年7月7日，華北的盧溝橋事變發生，8月2日，日本的神道、儒家、佛教、天主教就聯合成立“精神報國大同盟”，8月17日，日本宗務局長更號召各宗教奮起，以促進國民精神，接著各個宗教都舉行“報國大會”，組織慰問日本皇軍。1938年3月30日，文部省與神道、儒教、佛教三教代表，以及國民精神總動員中央聯盟，簽署協議要在中國布教。1939年3月15日，除了東京的靖國神社外，日本全國的招魂社統統改為護國神社。在這種把民族、國家、天皇、神道連成一體，並且幻想以日本為中心的大東亞共榮圈的時代氛圍中，日本右翼對津田左右吉的研究進行大肆攻擊，其中像蓑田胸喜等人就說，津田對於天皇與神道的說法大逆不道，並且以“不敬罪”告發津田。在巨大的政治壓力下，津田在1940年1月宣布從其任教的早稻田大學辭職，同年2月，他的著作如《古事記與日本書紀的研究》等被禁止，連同出版商岩波書店的老闆岩波茂雄也被一道起訴，1942年，東京刑事地方裁判所更是判決他有罪。
岩波茂雄
毫無疑問，每個民族都會為自尊和認同書寫歷史，“為了證明民族偉大，往往要證明歷史悠久”。可是，關於過去的敘述只是依賴傳說嗎？提供過去的記憶只能相信一些神話嗎？歷史學僅僅是這樣的工具嗎？歷史學家一直宣稱歷史就像科學，科學的歷史學面對過去，應當像聚光燈下操手術刀的醫生去挖瘤割瘡，卻不應當充滿愛恨情仇去編造故事，在建構認同和追求真實之間，在國家需要與歷史事實之間，歷史學家究竟該何去何從呢？在那個時代，他們沒有選擇，津田左右吉的命運說明，學術常常被政治綁架，歷史敘述有時就像事後有意放在現場的證據。
04“古層”複“古層”：關於神道與天皇
那麽，日本神道教、天皇制度與中國道教的關係究竟應當如何認識呢？
日本學者末木文美士在《日本宗教史》一開頭，就指出丸山真男“古層說”有一個症結問題，即“古層”本身又是怎麽來的？他指出，丸山真男在《歷史意識の古層》一文中曾經以《古事記》、《日本書紀》的神話開篇敘述，取出三個詞“なる（成為）”、“つき（延續）”、“ぃきほひ（大勢）”，並用日本的空間、族群、語言等要素，作為日本“執拗持續的低音”和“古墳時代以來的古層”。但是，末木文美士追問道，以這種所謂“不變的”觀念看“古層”是不合適的，“古層”仍然是逐漸建立的。我想這是對的，日本自己常常宣稱來歷久遠的“天皇”、“神道教”，其實，也是歷史中逐漸形成的，“古層”下面還有“古層”。
先看“神道”。其實早在明治時代的1891年，受西方科學古史觀的影響，久米邦武就已經指出，“神道”本來是從祭天古俗中產生的，它非宗教，所以沒有“誘善利生”的思想，它隻祭天，所以是攘災招福的活動，也正因此，它可以與宗教性的佛教並行不悖，形成“敬神崇佛”的王政基礎。這是有根據的。如果追溯歷史文獻，雖在《日本書紀》的“用明天皇即位前紀”、“孝德天皇即位前紀”中曾提到與“佛法”相對的“神道”，如“天皇信佛法尊神道”、“尊佛法輕神道”，但津田左右吉認為，“神道”這個詞應當來自中國，只不過它還不是像佛教那樣有組織的宗教，“神道”在日本是被多義地使用著的。另一稍晚的學者黑田俊雄則說，《日本書紀》的“神道”在世俗性祭祀與信仰中，是指“神性的、神聖的（狀態）”，但它絕不是日本特有的，而是東亞三國共同的習俗性信仰，至於作為宗教的神道教的最終確立，應當在江戶甚至明治時代。這個說法極具震撼性，得到很多學者包括歐美學者的支持。
神道教信徒
有學者指出，日本古代的“神道”，本是綜合了巫覡方法、記紀神話、祭祀儀式、物忌制度，加上官方制度性的資源，才逐漸成熟起來的，一直到日本的中世時期，隨著天皇統治的正當化需要，才出現了14世紀度會家行（1256—1341）《類聚神祇本源》，和慈遍《豐葦原神風和記》之《神道大意》。尤其是15世紀末，吉田兼俱（又名卜部兼俱，1435—1511）《唯一神道名法要集》（1484）出現，催生了與佛教區分，自立門戶的自覺意識後，才使神道教內容和規製逐漸體系化，並且羽翼豐滿，突顯了神社和祭祀的權威、神官系譜的正統、自然和天皇的神聖，從而形成了體系化的神道教。這時已經是日本的中世末期了。
再看“天皇”。日本學者經過長期考證，發現在720年《日本書紀》確立“天皇”名稱之前，在不同資料中也確實曾經有過這一詞匯，如推古天皇四年（596）的元興寺塔露盤銘文、十三年元興寺釋迦牟尼光背銘文、十五年法隆寺銘文等等，在推古天皇十六年小野妹子出使隋朝的國書中，他們認為已經有了正式的“東天皇敬白西皇帝”（但在《隋書·東夷列傳》中的記載是“日出處天子致書日沒處天子無恙”）。由於中國文化傳入日本遠遠早於6世紀末7世紀初，所以，即使是這些資料都可信，“天皇”的名稱仍然很難說沒有中國的“痕跡”。所以，津田氏在1920年發表的《天皇考》中，也說這一稱號來自中國道教和中國古典，只是他覺得，這不過是“借用”了中國的詞匯而已。
可是，正如黑田俊雄所說，神道也好，天皇也好，前者作為日本文化根基的一個宗教，和後者作為日本政治的一個象徵，維護它的歷史來源的自主性和獨立性，“對日本人來說，是從不可避免的、無選擇余地的、深層和潛在的力量及價值來接受的”。
裕仁天皇
05中國影響：日本學界的新觀點
那麽，從歷史與文獻上看，天皇與神道教，究竟有沒有中國的因素甚至影響呢？
儘管日本有著很多出於民族自尊而不願意承認中國影響的學者，但是，也有很多秉承歷史研究應持客觀立場的研究者，他們從中國和日本文獻中找到了不少證據，說明在日本文化中，中國道教有著深刻影響（而不只是借用）。
著名的學者中，如黑板勝美《我國上代中的道家思想以及道教》從《古事記》、《日本書紀》等文獻與考古遺跡中討論道教在日本的痕跡，妻木直良《道教思想在日本》討論了平安時代道教經典傳到日本特別是《老子化胡經》傳到日本的過程，小柳司氣太《道教的本質及其給予本國的影響》更是直接談論到這一話題。其中，尤其是以研究中國為職業的中國學家，為凸顯中國古道教研究對於日本文化的自我認識有價值有意義，特別發掘各種史料，來證明道教在日本的痕跡。如那波利貞在1952年發表的長篇論文《關於道教向日本的流傳》就指出，道家思想傳入日本應當在歸化人時期，此後，至少在奈良末期傳來了道教，並與佛教結合（神佛習合），這時的道教儀式中，如四方拜、祀星、靈符神社、庚申信仰、司祿司命崇拜等等，都進入了日本。接著，道教研究學者窪德忠也在《日本的守庚申》中指出，根據奈良縣上之鄉村的調查，守庚申傳統是由中國道教關於三屍的信仰而來的，據圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，唐代日本與中國的這一風俗就完全相同了。
其實，就在神道教所謂“天子三種靈寶”的“三種神器”，即八咫鏡（《唯一神道名法要集》作“內侍所神鏡”，在伊勢神宮）、天叢雲劍（《唯一神道名法要集》作“草薙寶劍”，在熱田神宮）、八阪瓊曲玉（《唯一神道名法要集》作“神璽八阪瓊”，在皇宮，與禦璽在一起作為天皇相傳的正統憑據）中，很多人已經看到它與同樣崇拜“鏡”、“劍”、“印”這些神器的道教之間的隱約關係。福永光司多年來曾經反覆強調這些證據。近年來阪出祥伸更全面地舉出八阪庚申堂、大將軍八神社、泰山府君信仰與赤山禪院、吉田神社齋場大元宮本殿八角形、伏見稻荷山之大日本大道教道觀、妙見菩薩與鎮宅靈符等等日本文化現象，證明道教對日本的“影響”。他們始終覺得，在中國道教之後形成的日本神道教，在崇拜、儀式、方法和詞匯上，儘管不完全是照搬，但也一定受到了中國道教和日本古俗兩方面的影響，所謂“古層”更有“古層”，原來歷史悠久的宗教信仰也有它的來歷。
那麽，“天皇”之稱呢？在津田左右吉之後，尤其是二戰結束後的自由學術空氣中，更有很多相似的研究，比如下出積與《日本古代的神祇與道教》、山尾幸久《古代天皇製的成立》等等，都曾經討論過這個問題。不過，最重要的仍然是福永光司，他在1982年出版《道教と日本文化》之後，在1987年更是推出了《道教と古代日本》，在開篇《天皇考六題》中，進一步提出六項證據，證明“天皇”稱號受到過中國思想的影響：
（1）689年草壁皇子死，宮廷歌者柿本人麻呂的挽歌中有“天皇”一詞（《萬葉集》卷二），684年即天武十三年，制定“八色之姓”，以中國道教神學中有關神仙世界之高級官僚的名稱命名，686年，天武天皇去世，其諡號為“瀛真人”，就是中國道教神仙傳說中的“瀛洲”之“真人”。
（2）712年成書的《古事記》記載天孫降臨有“神鏡”的記載，又有獻“草芸那之大刀”的記載，這與道教崇信鏡與劍有關。
（3）道教神話中想象“八角垂芒”，而天皇與八角形相關，所謂“八紘一宇”、禦針座、伊勢神宮作為禦神體的鏡，均是“八顯八葉形”。
（4）中國古代崇尚紫色，與最高神太一有關，如“紫宮”和“紫微”，而天皇也崇尚紫色。
（5）神宮祭祀與道教祭祀形式常常有關。
（6）“神道”與“天皇”相關，而“神道”一詞來自道教經典如《太平經》，而“天皇”一號曾被中國皇帝使用，如唐高宗。
在接下來的一篇中，他更從縱橫兩個方面，指出道教在日本有相當多的痕跡，不僅神社的“幡”、“鏡”作為神人象徵的信仰，有道教的影子，天武天皇、天武皇子、持統天皇也都與道教有深刻的關係。他批評日本的中國道教研究缺乏應有的問題意識，從他自己對於中國道教“鏡”與“劍”的研究論著中，確實可以看到他的中國研究中有明顯的日本問題意識。這讓我們越來越相信，有時候，日本“中國研究”的問題意識常常來自“日本背景”。
結語：有關道教、神道教與天皇製的
爭論背後
可是，仍然有很多日本學者不願意接受這種道教影響神道教和天皇製的說法。福井文雅一直在批評福永光司的說法，在後來的論文尤其是《日本道教研究史和一些相關的問題》中，他逐條反駁道教影響說。比如說，他認為福永光司未能讀懂《古事類苑》和《群書類從》中的一些文獻。又說，據日本人淡船三海《唐大和尚東征記》，8世紀的日本政府拒絕了道教傳入，因而道教從來不像佛教那樣成為組織的傳入日本。他認為，現在列舉的若乾道教內容因素，其實是一些日本很早就從中國接受的民間信仰，不能算在5世紀才形成的道教頭上。他對法國學者接受福永光司說法相當憤慨，甚至把這場筆仗打到了歐洲。
1985年9月，他在法國巴黎召開的“日法多領域學術討論會”中的“道教與日本文化”論壇上，發表《“天皇”號の成立につぃての問題點》，既對法國學界受福永光司影響，認為“天皇”稱號受到中國道教影響，而在推古朝成立的說法，表示相當不滿，也認為施博爾（施舟人，KristofexM.Schipper）認為唐高宗已使用“天皇”一稱，故日本“天皇”稱號可能在持統朝（686—697）成立，而前此“天皇”記載應當是後來改正的說法十分不妥。他強調，在天皇稱號“成立”問題上，“西方的中國學研究者（除了少量美國學者）多持日本文化為中國文化的模仿和影響之產物的觀點，因此，往往偏向於接受日本上代史上的中國道教影響說，如果這樣，我擔心會助長這種研究的傾向，因此希望區分‘真正活的宗教性道教’和‘只是作為知識的道教’”。他的意思仍然是，道教知識雖然被日本“借用”，但是，道教宗教卻不曾“影響”過日本。因為道教和儒、佛不同，“從未有組織性的傳來，也沒有過祀奉道教神像的教團”，而“天皇”之稱也不能說是來自中國道教。
學者葛兆光
也許關於道教、神道教和天皇製的歷史糾葛，要想得到確切的結論，還需要繼續發掘資料，還可能繼續爭論下去，但是，就像我在論文一開頭說到的，從學術史和思想史的角度看，在這一學術論爭中有以下三個啟示。
第一，中日文化交涉史上的這一爭論，說明歷史性的學術課題背後，始終有現實性的政治因素，身處某一時代環境中的學者，很難避免當時政治、文化和社會環境的糾纏，因而具有問題意識的學術研究中，常常會帶有某種現實關懷的痕跡，學者在“道”與“史”之間，常常會出現很難抉擇的困境。
第二，不同國家的學者對於同一歷史有不同的立場、心情和思路，這很正常。今天我們面對日本的“中國學”，其實，首先需要把它看成“日本學”，從他們自己的政治史和學術史脈絡中，了解它的問題意識、思考立場、研究方法之由來，這樣，才能對“國外中國學”有真正的理解。
第三，在文化交涉史中，我們需要對異國文化和歷史有“同情地了解”，注意在看似相同的歷史現象中，找到彼此微妙的不同，並對這些不同處進行深入的發掘，切不可簡單進行比附。
（本文原載於《中國社會科學》2009年第5期，由於篇幅所限，本次刊發有刪節且注釋省略，如有需要請參照原文）
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