眾所周知，禮教是儒家思想中最核心的一部分。因為新文化運動的時候，“打倒孔家店”的口號就是要打倒“吃人的禮教”，所以禮教這一概念相當敏感。新文化運動以來，中國人心目中的禮教代表的是封建、專製，是吃人的東西。提到儒家不能回避這個問題，沒有了禮教還叫儒家嗎？所以必須講儒家的禮教。儒家的禮教是不是就只有吃人的一面呢？如果只有吃人的一面那還有我們2000多年的歷史嗎？恐怕就沒有了。
16世紀，歐洲正在進行宗教改革，一批天主教傳教士來到中國，他們發現中國的文化跟歐洲很不一樣。歐洲以基督宗教作為唯一的正教維持歐洲的整個社會，時間上也就1000多年。16世紀宗教改革的時候。新教之後天主教失去了很多的領地，就跑到東方來發展。來到中國以後一看，中國的發展是靠禮教維持的，維持了2000多年，說得短一點是從西周開始，其實還可以往上追溯。這跟歐洲以基督宗教維持整個中世紀很不一樣，所以他們把在中國見到的以禮教來維持社會持續的這種文化傳到歐洲。中國的禮教傳到歐洲就成了歐洲啟蒙思想家重要的思想資源，成了他們來批判歐洲中世紀基督宗教可以稱得上唯一正統的文化的重要思想資源。當時歐洲一批啟蒙運動的思想家像伏爾泰、狄德羅就曾以寫文章、著書的形式讚揚中國禮教文化，他們希望能夠借助禮教的文化喚起民眾主體的自覺，從而推動以神為本的文化轉化為以人為本的文化狀態，高唱人本主義。歐洲人本主義思想的提倡有兩個源頭：一是歐洲的古希臘羅馬文化，另一個就是中國的以儒家為代表的禮教文化。
認識到這點之後，就需要對禮教文化有一個全面的理解。除吃人以外，是不是還有養人、活人的一面？在今天是不是還有一些現實的意義呢？這些都值得深思。
儒家以禮的文化為核心，有的時候將孔子視為儒家創始人，其實孔子是在前人基礎上將儒家文化進一步完整和深入。
孔子思想的核心是什麽呢？學術界是有不同看法的。有人說根據儒家的思想，孔子的思想重心是禮儀，就是講“禮”。但我覺得孔子思想的核心是“仁”，仁義的“仁”。從《論語》整理來看，孔子講到“禮”的地方雖然很多，但從比例來看沒有講“仁”的多。“禮”是已經形成了的東西，所以沒有多去討論，他重點討論是“仁”。所以近代思想家譚嗣同寫了一部著作《仁學》，我想這就是指的就是孔子的思想。
那“仁”是什麽呢？仁，是建立在禮教的基礎上的，強調人要自覺維護、遵守禮儀。另外，孔子本人所處的時代在他的心目中是禮崩樂壞的時代，要想重新確立禮樂這樣的社會秩序，必須是人要自覺維護和遵守禮治，所以他的“仁學”的基礎就是“禮”，要“克己複禮為仁”。約束自己、使自己的一切言論行為都合乎禮儀，這就是他的“仁”。所以“仁”不是簡單的愛人，愛人是“仁”裡重要的內涵，更重要的是強調人要有遵守“禮”的自覺性，使自己的一切思想、言論、行為都合乎“禮”。所以顏淵問孔子何為“仁”？孔子答：“克己複禮為仁”，具體來說就是“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”，視、聽、言、東都要合乎禮儀，也就是一舉一動都要合乎禮。[1]現代人聽到這個開始擔心，在這樣的束縛下是不是要扼殺個性？是不是要束縛人的思想言論行為？是不是要推行專製主義？這要看“禮”到底講什麽。
從字義來看，儒家講“禮者，理也”，“禮”是禮儀的禮、禮貌的禮。禮就是一個道理，什麽道理？天道之理，人道之理。中國人自古以來講究天地人，天時地利人和，天有其時，地有其財，人有其治，都有要必然遵守的道理。儒家的思想裡“禮”就是符合一切事物本性的道理，這叫做“禮者，理也！”（語出《禮記》）一個社會要維持正常的運轉，一個人要成為一個真正的人，都必須要遵守一定的規矩，沒有規矩不成方圓，沒有規矩天地四時會混亂，沒有規矩人的行為規範會失判，所以必須有規矩。什麽叫“天理”？朱熹解釋，“其張之為三綱，其紀之為五常”[2]。在他看來三綱五常就是天理，一個人要服從三綱五常，一個社會要維續必須也要三綱五常，所以他們將其看作天理，一切事物應該遵守的原則和道理，這就是禮。
“禮”，第一個意思就是禮，指一切事物的本身應該具有的行為規範、發展的趨勢等道理；第二個意思是“禮者，履也”，指每個人都有自己的履歷，履就是人走的路，所以“禮”就是應該走的道路，或者走什麽樣的路才對。所以前者是從道理上講，後者是從實踐上講。“禮”在實踐中又起什麽樣的作用呢？荀子解釋道，“禮者，表也”（語出《天論》）[3]，意思是“禮”樹立起許多標誌告訴人們該怎麽做，而《禮記》裡面有一篇專門的文章《表記》，告訴人們“禮”起的作用，就好比船要遠航，海上有很多航海的標記表示有礁石等等的危險，禮就是這些標記，告訴人們不能往哪兒走、得繞開哪兒走。所以“禮者，表也”，是指“禮”的指示作用，是用來引導人們行為的。第四個意義是禮者，坊也。《禮記》裡面有一篇文章叫《坊記》。“坊”是什麽意思呢？坊者，房也。“坊”就是圍起來的房子。“禮”告訴人們只能在這個規矩裡面，不能越出，防止人們走不正確的道路、做錯誤的事情。
所以“禮”有這樣一些含義，那麽具體地來講“禮”又起什麽樣的作用呢？其實“禮”的核心就是給社會的每一個成員一個確定的身份。因為人類社會是一個有組織的群體，不是一個沒有組織的烏合之眾。首先，人是有群體的就跟動物有區別，儒家重要的思想家荀子就講過，“人，力不如牛，走不如馬，而牛馬為其用，何也？曰，人能群，彼不能群也。”意思是，人的力氣沒有牛大，跑起來也沒有馬快，但是牛馬被人支配，為什麽？是因為人為群，牛馬不能。
此時就有一個問題，草原上馬和牛一群群地跑，怎麽會說牛馬沒有群呢？實際上，荀子所說“群”的概念是有組織的群，牛馬的“群”是沒有組織的。所以這個“群”的概念就說明人是有組織的群體，什麽是有組織群體？用現在的話來講，人是具有社會性的動物。因此近代著名思想家、翻譯家嚴複先生在翻譯西方的一本著作社會學著作《社會性原理》時，將題目定為《群學肄言》。群學，就相當於社會學，換言之，人是一種社會性的動物，得有組織把人們聯繫起來。所以，人跟一般的動物不一樣，有什麽不一樣？
荀子曾說，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（語出《荀子·王製》）他認為，世界上的上萬事萬物大致可以分為四大類：一是水火，水火是一股氣，中國人認為一些外物是陰陽之氣，所以水火是氣，水火是有氣而無生；二是草木，草木是有氣有生而無知，即沒有知；三是禽獸，禽獸是有氣有生又有知，但卻沒有義；只有人是有氣、有生、有知且有義，所以有沒有義是人跟動物的根本差別。
那麽“義”是什麽意思？
“義”就是遵守禮所規定的，做與自己身份相符的、應該做的事情，實際上也是人應該走的道路。所以儒家的重要思想家孟子就講過，“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（語出《孟子·告子上》）意思是，仁指的是人心，義指的是人走的路，放棄那正道不走，喪失了善良的本性而不知道去尋找，可悲啊！孟子將“仁義”二字分開來講，仁者，仁心也，義者，人路也。仁是人的心，側隱之心；義是人路也，人應該走的路。所以“義”的意思就是“宜”的意思，表示恰當的意思。
“禮”首先是將人們在社會上定位，給人一個身份，比如父母、子女、長者、幼者、男人、女人。每個人在社會上面有這麽一個身份，這個身份很重要，而這個身份都是通過名字來稱呼的，所以禮教又被稱為“名教”。“名教”是中國一個很古老的概念，通過“名”來表示一個人的身份。通過這些身份確定一個社會的關係、人與人之間的關係，這就是儒家講的五倫。
儒家把社會上所有人的關係分成五大類、即我們所熟悉的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五大類。這五大類關係中三大類屬於自然關係：父母和子女的關係是自然關係，而且這個關係是沒法改變的；夫婦也是沒法改變的自然關係，一男一女才能成為夫婦；長幼關係也是如此，也是無法改變的自然關係。而君臣關係和朋友關係這兩倫屬於社會關係，人與人之間除了自然關係之外，應該還有相互的、對等的朋友關係，這是社會存在的需要。君臣也是有很大的疑惑的，如果不拘泥於這個名詞的話，所謂的君臣關係就是上下的關係，或者說是領導與被領導的關係，這也是社會有組織的群體中間必然要有的一個關係。
儒家在此問題上做了很多的分析，一個社會不可能大家都一樣，總要有一種區別。因為地位的不同，有的人說話更有力度，有的人說話就差一點。民主也有集中，最後要有一個人拍板，拍板的人從某種意義上來講就是領導、上級，必須要有這個關係。在中國還有一個特點，在五倫關係裡，任何關係都要化解成一個自然的關係，哪怕是兩個社會的關係。在魏晉時期，就有一批思想家想要協調名教跟人的天性之間的衝突矛盾。當時他們就已經察覺到在名教與自然的關係問題中，自然指的就是人的天性。
人的天性自由，可是受到名分的束縛。那該怎麽辦呢？究竟這些關係都是什麽呢？比如強調子要孝父親，這是不是強加在子女身上，一定要孝父母？不是。魏晉時就講了什麽是孝？魏晉時期的儒學大家王弼曾說“自然親愛為孝”，由此可見，孝應該是體現自然的親愛關係，強調社會倫常的要求是完全符合一種人的自然本性，符合一個社會正常存在和發展所必須遵守的一些規則，不是一個人可以隨心所欲的。所以在五倫關係中，儒家就非常強調把這些關係都能夠化解成自然親愛的關係，長幼、父子、夫婦之間都是這種關係。最突出的體現，就是把上下的關係變成父子關係，比如把君稱為君父，把臣稱為臣子，官民關係也是一樣，父母官、子民，也要化解成這種關係。那麽這樣做到底有沒有道理呢？
將官民關係比作父母與子女的關係，這說明儒家在最私的關係裡發現了最無私的精神，而在最私的關係裡，父母子女算是最私的關係，在這種關係中發現了一個最無私的精神，就要求人們把這種精神發揚光大。
孟子曰“親親而仁民，仁民而愛物。” （《孟子·盡心上》）
意思是，親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而愛惜萬物，體現了次第的關係，從親愛親人開始。所謂“親親”就是父母對子女、子女對父母這樣的關係。然後是“仁民”，“仁民”就是愛民，然後要“愛物”就是愛惜萬物。後來才有張載講的
“民吾同胞，物吾與也。” （宋·張載《西銘》）
意思是人類萬物都是天地所生，統治者與人民，人與人之間的愛要像愛同胞手足一樣。“民吾同胞”民和我是一母所生的，所以我們相互之間實際上也是父母子女之間的關係。“物吾與也”，物跟我是同類。所以孟子講到“親親”的時候又講了一句話，
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” （《孟子·梁惠王上》）
孟子告訴我們要尊敬家裡的老人，要愛護家裡的兒童，由此推演出要愛社會裡的老人和社會的子女。一個在家裡不尊老愛幼的人，能夠到社會上尊老愛幼，這是不可想象的。而在外面能做到尊老愛幼，回到家裡卻虐待父母子女的人是可能存在的，即使這有點不可想象。
我認為在儒家構建的五倫關係裡，好象一切都從親情入手。於是在批判儒家思想的時候，就有一個說法，儒家強調“家國同構”，將家變成國，國就變成家天下，有沒有這個問題呢？當然是有這個問題。以一家為天下，這是傳統文化裡的一個問題。
但是，以一家為天下，把天下看成家裡的事情，反過來又有合理性。就像我剛才講的，當君父不是耍權威而是要付出代價的。聯繫到三綱的問題，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這就是傳統中的三綱。好像君、父、夫要實行絕對的權力，或者是怎麽樣的一種專製手段，而且把它推演到極端，就是“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，封建透頂了。中國歷史上從來沒有提倡過盲從，也就是絕對的服從。荀子裡明確主張，
“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）
他強調，人不是簡單地從君、從父，要從道、從義。舉例來講，教育子女最經久不衰的儒家經典《孝經》裡有雲：
“父有爭（諍）子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父。”（《孝經·諫諍章》）
家有諍子,不敗其家；國有諍臣,不忘其國。諍，就是提出不同的意見。《孝經》是歌頌、讚揚家有諍子、國有諍臣的。父母、國君不對，子女、臣子要提出自己的意見，並不是盲目地服從。
歷史上糾正父母行為、言論上錯誤的諍子有很多，糾正君主錯誤的諍臣也有很多。明代尤其是後期君主的權威生長到了極點，甚至產生了一種不聽話就當場打死的“廷杖制度”。因此，明代出現了很多諍臣抬著棺材上朝的景象，今天我已經把棺材帶來了，你不接受我的意見就把我打死，我就不回去了。所以事情不是單方面的，而且我們說我們要服從君父。
北大哲學系教授賀麟先生在上世紀40年代，寫過一篇文章專門分析三綱五常的問題。[5]他認為要一分為二的看待這個問題，禮儀對不對，服從的人對不對，這兩個問題要分開來看。其中包含的禮儀，從道理上來講就是應該無私奉獻自己的孝或者忠。這個道理不可否，不管服從的人是否足夠優秀。他引了西方柏拉圖和康德的理論來說明不能因為人的問題否定了理的問題。
“三綱”又包含著另外一層意義，什麽是“綱”？“綱”究竟是什麽意思？“綱”是“鋼鞭”還是“綱要”？是鋼鞭用來打人呢，還是綱要用來提攜人的呢？我們常常講“綱舉目張”[6]，綱舉起來了，目才能張。在五倫關係中，君是綱，臣就是目；父是綱，子就是目；夫是綱，婦就是目，綱舉目才能張。所以要有一個以身作則、能起榜樣作用的人才行。
如何理解“綱”這個字，是一個很重要的問題。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”[7] 是常常遭到批評的一句話。從綱的角度審視這句話，可以看出君臣、父子之間的等級十分森嚴。那這句話究竟是什麽意思呢？做君的要像個做君的樣子，做臣的要像個做臣的樣子，做父親要像一個做父親的樣子，做子女的要像一個做子女的樣子。之所以這樣說，就是為了正名。
《論語·子路》第十三中有這樣一段話：
“子路曰：‘衛君待子為政，子將奚先？’
子曰：‘必也正名乎！’。
子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’
子曰：‘野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。’”
衛君，指的是衛出公，衛靈公之孫。這段話的意思是，子路對孔子說：“衛國國君要您去治理國家，您打算先從哪些事情做起呢？”孔子說：“首先必須正名分。”子路說：“有這樣做的嗎？您想得太不合時宜了。這名怎麽正呢？”孔子說：“仲由，真粗野啊。君子對於他所不知道的事情，總是采取存疑的態度。名分不正，說起話來就不順當合理，說話不順當合理，事情就辦不成。事情辦不成，禮樂也就不能興盛。禮樂不能興盛，刑罰的執行就不會得當。刑罰不得當，百姓就不知怎麽辦好。所以，君子一定要定下一個名分，必須能夠說得明白，說出來一定能夠行得通。君子對於自己的言行，是從不馬馬虎虎對待的。”
由此可以看出，孔子強調治理國家一定要從正名開始。正名的作用就是要告訴人們，自己是一個什麽名分的人，在社會上是什麽身份的人，人要按自己的身份做自己該做的事情。所以正名，就是要求每個人能夠按照自己的身份去做自己該做的事情。我國著名的科學家錢三強先生就是這樣教育他的子女，做好自己該做的事。拿佛教的話就是做好本份的事，拿現在大家都能夠接受的話來講就叫盡倫盡職。
所以儒家的思想與禮教要表達的是，社會是有組織的群體，要維持正常的秩序就必須要有名分。荀子有一個著名的觀點就是“名分使群”。[8] “群”能發揮作用一定要“名分”。這個社會要成為一個有組織的群體，並且能夠發揮社會的作用，就要讓社會的每個成員都明白自己的身份。然後通過“仁”以及道德的自覺，使自己的一言一行、一舉一動都合乎自己的身份，即“克己複禮以為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也就是每個人都應該盡到自己應該盡到的職責。
儒家強調作為一個人，最重要的是承擔自己的責任、盡自己的義務。要追求權利，但不宜將權利放在第一位，而要把責任和義務放在第一位，每個人都應該盡倫盡責。所以禮製的建設，就是要每個人都明白自己的身份，不僅包括在家庭裡的身份，還有在部門裡的身份。在這個位置上就應該把自己的位置上應該盡到的責任完完全全地實現，其實這正是我們現在盼望的。
老師負責教育學生，不能將學校的教育加在家長身上。現在，有很多老師把一大批的責任推給家長，一天到晚給家長髮短信、發郵件，督促孩子做功課。這是教師的責任，不是家長的責任，家長有家長教育的內容，學校有學校教育的內容，不能夠把學校教育的東西加到家庭教育裡面去，一旦加進去，就形成了家庭中的深刻矛盾。這是現在造成父母子女之間矛盾的罪魁禍首，原因就在於老師沒有盡倫盡職。所以現在的家庭中潛伏著很大的危機，本來家庭教育應該和諧，父母同子女之間的關係也應該和諧，但現在由於學校教育的介入，使家庭教育變得不僅不和諧了，還對立升級了，這是很可怕的。由此可以看出，明確一個人在什麽樣的崗位上、在這個崗位上應盡什麽樣的職責有多麽重要，也就是“名分使群”的重要性。
“禮”就是要讓自己認同自己。現在很多人的煩惱和痛苦其實不是來源於他處，而是來源於自己不能夠認同自己的名分，總是身處此地心想他處，不能夠安於自己這樣的身份，所以才會產生很多的問題，尤其是個人的煩惱和痛苦。儒家是通過禮的建設，讓每個社會成員都能明白自己的“倫”。“倫”，就是類，明白自己的倫，也就是弄清自己是屬於哪一類。所以我認為，儒家的思想用四個字簡單概括就是：從禮明倫。推崇“禮”，目的是“明倫”。
全國各地的孔廟裡都有大殿，大殿上方高懸一塊匾額——“明倫堂”。這是儒家禮製建設想要達到的目標，就是讓每個社會成員都明白自己的身份，以及這個身份應該起的作用，提醒人們應該盡到自己的職責。由此可見，“禮”是強調自我認同、自我規範的，所以是自覺自律的，這也構成了中國文化的一個根本理念，中國人認為通過禮的教育，通過人們對禮的實踐，能夠使自己變得更加完美、完善，也就相信人有自我完善的可能，也想要往自我完善的方向去努力，這非常重要的一個核心理念。
這體現在中醫理念裡面也是同樣，中國人非常重視人自身的痊愈能力，而不是依靠外物。這與西方文化存在很大不同。在西方文化中，尤其在基督教的基本理念中，人是無法自我完美的，人天生就有罪，因為人違背了上帝的意志，而且人是無法自我完善的，所以要通過上帝的救贖、外在律法的監督。因此，我認為西方文化是救贖和他律的文化，而中國文化是自救和自律的文化。儒家思想對這一點的體現非常明顯，佛教到中國後之所以能夠被中國社會接納，而且融入到中國文化中並成為中國文化有機組成部分，核心原因就在於佛教同儒家思想一樣，也是提倡自立解脫、自我圓滿的。有一句話說的非常清楚，“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”[9]人的自我圓滿就是佛。所以佛教之所以能夠在中國文化中生根、開花、結果，原因就在於佛教核心的理念強調人可以自我完善，可以靠自力解脫，可以靠自己的智慧照亮自己、超越自我。在中國傳統的儒釋道三家中，均認為人可以通過自己的努力完善自己：儒家是可以成聖、成賢，佛家強調可以成佛，道家強調可以成仙。
現在有種說法，說我們沒有道德底線，因為我們的言行舉止、視聽言動均背離了社會需要，不符合正常的倫常關係了。有人用“禮崩樂壞”四字形容這個時代，而當年孔子也處在禮崩樂壞的時代，所以他發出了“是可忍孰不可忍”這樣的感歎，痛心人們已經不遵守社會倫常了。
我曾經在一個法制建設的會議上講過，現在我們整天都在忙著建設現代法制社會，認為只有這樣我們才能變成現代化的中國，才能夠跟世界接軌。我認為，我們不能忘掉中國的文化傳統本來的樣子，“禮”的制度建設可能遠遠要比法制建設要重要。如果說每個社會成員都不安於自己的身份的話，再強大的法律其實也無法管束自己的，就是“禮樂不興，則刑罰不中，行罰不中，則民無所措手足。”所以禮製建設是非常的重要。這並不束縛任何人的手腳。過去有一個誤解認為禮製就是做人要規規矩矩，其實從一個角度來講做人當然要有規矩，不然就跟野獸一樣。野獸一有情，也會發情，人也是動物也會發情，但是人跟野獸的區別究竟在什麽地方呢？我人為最根本的是野獸是順著天性發情，而人是要懂得發乎情止乎禮，如果不能止乎禮就跟動物一樣了。情是多方面的，衣食住行等等都是情的表現。中國的文化中強調人和動物的差距就在這個地方，動物是發乎情不知道止，人是發乎情止乎禮的，這樣才算是人。儒家通過禮教就是來規範每個人的一言一行一舉一動。
遵守了這樣的規矩，那就可以縱情所欲。孔子活到70歲能夠縱情所欲，很自由了，但後面還有一句“不逾矩”，就是禮確定好自己是什麽身份，在自己的身份內可以自由自在，但是逾矩了就不行了。遵守交通規則怎麽開都沒問題，如果不遵守交通規則，一闖紅燈馬上就要受到懲罰，這個很簡單，有道理要讓我們自己會體會。而禮也不僅讓人局限在一個身份裡，其實每個人的身上都具有五倫裡的十種身份，時間場地的不同，或者是時間空間的不同身份就轉變了，所以人要不斷的轉換自己的角色。
最簡單的一個例子，一個人父母還在，自己有了子女，那麽這個人的身份就不是單一了，上有父母、下有子女，所以既有子女的身份，也有父母的身份，要根據場合確定自己的身份該說的話該做的事情，在父母面前做子女，要認同子女這個身份，做子女應該做的事情，說子女的話。在子女面前就要認同父母的身份，就要認同父母這個身份，做父母應該做的事情，說父母應該說的話。你是一個長者他是一個幼者，長幼也是相對的，在這個環境裡大概我是最長，但是一出這個環境我就不敢說了，因為有比我長的，我就變成幼的了。長者對於幼者應該盡長者的責任，每個不同的身份都有自己行為規範的要求。所以一個人不是固定不變只是一個身份。都是在隨著時間空間的變化，一個人的身份在不斷的變化。
理學家把三綱五常比喻成一個太極，太極是是一個圓的整體，五倫也是一個整體，這個關係在每個人身上都有，並不是每個人只有這邊沒有那邊。因此儒家強調要將心比心要設身處地推己及人，因為身份在不斷變，在不同的場合你就變了，所以要將心比心。對自己的子女怎麽樣要求，自己就應該體會到為什麽自己的父母也有這樣的要求，這就是將心比心，推己及人。
“禮”並不是一個很強化的東西，而禮在中國古代也不是鼓勵的，所以我們常常講的是“禮樂教化”。那什麽是文明呢？就是以文來明，不是以武來明。什麽為“文”？就是禮樂教化，禮跟樂配合，所以中國人非常重視樂在教化中間的作用。禮是來讓人確認身份，著重在分別，樂是一種親和，讓不同身份的人通過樂能夠和諧的相處，所以它是配合的，這就叫做禮樂教化。今天講的“人文”也是這個意義，也是禮樂教化以人為主體的教化。所以我認為儒家的禮教問題仍需要深刻反思。一百年前，人們把它批判得體無完膚，直到現在，絕大部分的人的腦海裡這已經成為一種潛意識的認識，一提到儒家的禮教首先產生排斥的想法，認為這是一種封建的東西，而沒有看到它在維護社會持續方面所起的作用。禮有內在的東西，也有外在的東西，內在東西的核心就是“敬”，敬重、敬畏。沒有了“敬”，“禮”也就變成了形式上的東西，見到長輩、父母、老師鞠躬，如果不是出於真心、發自內心，那麽“敬”就是外在的一個形式，沒有多大意義。
孟子曾經講到一個事情，他的弟子問他：“我平時看到長輩、老師我都很恭敬的。可是我感受不到，他們對我的這種恭敬，所應該有的一種態度。”孟子就說：“這個你不要去問別人，問你自己。你是對別人的恭敬只是出於一個形式上面的恭敬，還是真正出於你內心對別人的尊重。”這個學生聽完就明白了，所以“禮”的核心應該是發自內心的一種恭敬，不是出於外在的形式，而是出於內心對別人的一種尊重，也可以說是一種敬畏感。
[1] 顏淵問仁。子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（語出《論語·顏淵》）意思是，顏淵問孔子怎樣做才是仁。孔子說：“克制自己，一切都照著禮的要求去做，這就是仁。一旦這樣做了，天下的一切就都歸於仁了。實行仁德，完全在於自己，難道還在於別人嗎？”顏淵說：“請問實行仁的條目。”孔子說：“不合於禮的不要看，不合於禮的不要聽，不合於禮的不要說，不合於禮的不要做。”顏淵說：“我雖然愚笨，也要照您的這些話去做。”
[2] 三綱、五常來源於西漢董仲舒的《春秋繁露》一書，但最早淵源於孔子。何晏在《論語·為政》：“殷因於夏禮，所損益可知也”中集解：“馬融曰：‘所因，謂三綱五常也。”。這種名教（名份與教化）觀念是儒家政治思想的重要組成，即通過上定名份來教化天下，以維護社會的倫理綱常、政治制度。（來自 百度百科）
[3] 禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。（語出 荀子《天論》）表，標誌、標準。意思是：禮，就是標誌。違反了禮，就是昏暗的世界；昏暗的世界，那就是天下大亂。也就是說，沒有禮義的世界必是大亂的世界。（來自《諸子箴言錄文庫 荀子箴言錄》 -王文莉 尚琦 1992 ）
[4] 《社會學研究》，又稱《社會學原理》，系英國著名社會學家、“社會達爾文主義之父”赫伯特斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）在1876-1896年所著，全書共三卷。嚴複於1897年開始譯，1898年在《國聞報》的旬刊《國聞匯編》上發表《砭愚》和《倡學》兩篇，題為《勸學篇》。1903年上海文明編譯局出版《群學肄言》足本，1908年上海商務印書館出版《訂正群學肄言》，現在流行的是商務印書館的《嚴譯名著叢書》本。該書是一部研究社會方法的著作，強調“以天演為宗”，以生物學規律研究社會現象，從而論證中國的社會變法。《群學肄言》的翻譯出版對社會學在中國的傳播起了重要的推動作用。
[5] 賀麟，《五倫觀念的新檢討》，1940年5月1日刊登於《戰國策》第3期
[6] 綱舉目張:綱，是漁網上的總繩，比喻事物的主幹部分。目，網眼，比喻事物的從屬部分。這個成語比喻抓住事物的關鍵，就可以帶動其他環節，也比喻調理分明。戰國·呂不韋《呂氏春秋·用民》：“壹引其綱，萬目皆張”。漢·班固《白虎通·三綱六紀》：“若羅網之有紀綱而萬目張也”。漢·鄭玄《詩譜序》：“舉一綱而萬目張，解一卷而眾篇明。”
[7] 語出《論語·顏淵》第十三，“齊景公問政於孔子。孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?’”這段話的意思是說，齊景公問孔子如何能治理好國家，孔子說：做君主的要像君的樣子，做臣子的要像臣的樣子，做父親的要像父親的樣子，做兒子的要像兒子的樣子。齊國國君一聽非常高興，他說如果君不君，臣不臣，夫不夫，子不子，我大概連飯都吃不上了。春秋時期，社會的變動導致封建等級制度受到威脅，孔子認為這是國家動亂的主要原因，所以他希望齊景公能夠恢復“君君、臣臣、父父、子子”的封建等級秩序，這樣國家就可以得到治理。
[8] “明分使群”是荀子思想的觀點。在荀子看來，群體秩序化維系關鍵在於：一是靠“禮”，以禮分施，以禮為組織原則與方法，把社會構成一套整齊的有機體，以達到“各盡所能、各取所值”的理想的群體生活。二是要分理好君臣、父子這兩對群體之間的關係，他認為父權從屬於君權，血緣從屬於政治，社會秩序的訴求主要依靠政治來整合。（引自 丁成際《“明分”之道——荀子“明分使群”思想解讀》，《社會科學論壇》2011年11期）
[9] “仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”太虛大師偈語。太虛，法名唯心，字太虛，號昧庵，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，屬牛，出生在清代光緒十五年十二月十八日，在上海玉佛寺示寂於公元一九四七年三月十七日，原籍浙江崇德（今浙江桐鄉），生於浙江海寧，近代著名高僧。
太虛大師提倡“人生佛教”的根本宗旨是在於：以大乘佛教“捨己利人”、“饒益有情”的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。他嘗說：“末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。因此，他提出了“即人成佛”、“人圓佛即成”等口號。太虛大師有一首自述偈充分說說明了人生佛教的這一特徵，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實”（《即人成佛的真現實論》）。
（橫山書院據講座錄音整理，獨家版權，轉載務必聯繫)
樓宇烈教授
樓宇烈，男，浙江省嵊縣人，1934年12月10日生於杭州。1955年畢業於上海浦光中學；同年入北京大學哲學系哲學專業本科；1960年北京大學哲學系哲學專業本科畢業。1960年7月至1979年5月，北京大學哲學系助教；1979年6月至1980年11月，北京大學哲學系講師；1980年12月至1985年8月，北京大學哲學系副教授；1985年9月至今，北京大學哲學系教授；1990年起中國哲學博士導師。曾任北京大學哲學系東方哲學教研室主任（1985年12月起）；北京大學宗教研究院名譽院長；北京大學學術委員會委員（1989年12月起）。
清心悅讀
想法丨發現丨習慣丨人文
讓閱讀成為習慣，讓靈魂擁有溫度
感悟生命
修學智慧
香港九龍灣馬來街興發大廈15樓D室