阿伽西：在科技對世界的重塑中證明人的存在

24位世界哲學家訪談

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在第24屆世界哲學大會（WCP）於北京召開（8月13日到20日）前後，文匯報文匯講堂工作室聯手複旦大學哲學學院、華東師大哲學系共同向公眾呈現豐富多彩的“聆聽世界哲人、親近當代哲學——慶賀第24屆世界哲學大會在北京召開·24位世界哲學家訪談錄”。同時歡迎參與同步推出的“我愛WCP”有獎傳播活動。（見文末鏈接）

挪威的“老希”昨日提出的北歐“小國”的哲學主張，對您是否有啟發？他深悟馬爾庫塞、哈貝馬斯的理論，又理解後期維特根斯坦學說，提出了“多元現代性”。今日，我們再次回到科學哲學，意大利的阿伽西，其學術經歷可複製嗎？

”

“聆聽世界哲人，親近當代哲學——

慶賀第24屆世界哲學大會在北京召開·24位世界哲學家訪談錄”

訪談科學哲學家、國際哲學團體聯合會榮譽主席、意大利熱那亞大學E.阿伽西教授

在科技對世界的重塑中

證明人的存在

文/徐竹（文匯-複旦-華東師大聯合採訪組）

被訪談人：伊萬多·阿伽西（Evandro Agazzi），科學哲學家、國際哲學團體聯合會（FISP）榮譽主席、意大利熱那亞大學哲學教授，以下簡稱“阿伽西”

訪談人：華東師范大學哲學系副教授徐竹，下簡稱“文匯”

訪談時間：2018年4月-5月，多次郵件，一次Skype影片通話

84歲的阿伽西教授是意大利科學技術哲學的領軍人物，而我對他更多的感性認識是在接受來自於文匯採訪任務以後的郵件聯繫。阿伽西教授非常及時並詳盡地回復了我的採訪請求。在這個過程中，我時常感慨於他寬廣的學術視野：從科學哲學、科技倫理學到邏輯與形而上學乃至哲學人類學等領域，阿伽西都曾做過重要的研究工作。

為了更詳細地了解他的思想，5月中旬，我們約定Skype 影片連線採訪。螢幕上出現的是他和藹可親的笑容，只要一聊起哲學，阿伽西便操著意大利口音的英語滔滔不絕：談到計劃中的著作《不可見物的知識》，他神采奕奕，絲毫不見耄耋之狀；而回憶起在蘇聯解體之際最終成功籌辦莫斯科世界哲學大會（WCP）的往事，言語之間，阿伽西敘述中的關鍵詞無聲地訴說著哲學跨越意識形態藩籬的神聖性。

作為執教半個世紀有余的職業哲學家，他是20世紀下半葉當代西方哲學發展的歷史見證者。而他自己，更是經歷了從哲學到自然科學再回歸科學哲學的獨特學術歷程。隨著人工智能等科學技術日新月異的突破和進展，他的科技倫理追問也在永無止境地延續和提升。這或許也例證了哲學家何以擁有長於一般人的職業生涯：只要大腦還在思考問題，工作就始終沒有停歇。

採訪中，阿伽西強調，科學技術本身就具有倫理內涵，它必須為人服務。而“人之為人”，具有不可還原的本質特徵，這些特徵值得善加珍惜、呵護、培育。對於科學，與哲學合作才能共同呈現出人文主義前景。著筆至此，想到老人隔著螢幕從容訴說的自己年輕時的夢：“我希望為生活與社會的意義問題尋找一種批判性的評價。”

結緣世界哲學大會的哲學軌跡

文匯：親愛的阿伽西教授，感謝您接受我的採訪。據我所知，您不僅在科學技術哲學、科技倫理學方面做出了卓越的研究，而且您的學術生涯與世界哲學大會本身就結下了不解之緣。

首先想聊一聊您在哲學方面的研究興趣。如您所知，包括哲學在內的人文學科在今天面臨著嚴重的危機。例如，對人文學科發展的經費支持在很多國家都被縮減，越來越少的學生願意選擇人文學科作為他們的主要專業。在這種情況下，從事哲學研究的學者似乎面對著一個共同的問題：哲學是否以及如何能重新贏獲對世界的影響力。在您選擇自己的研究方向時，是否也有過類似的考慮？

科技進步並未給人類帶來幸福時，哲學就要運思

阿伽西：如果我們立足於整個哲學史來考察這個問題，那麽就會看到，在經歷了幾個明顯蕭條停滯的時期之後，社會的文化危機將會產生出新的生機與繁榮。在我從事哲學研究之初，我也相信當下的世界的確處於類似的危機之中。我深有體會的是，當前我們所說的發達社會的模式，都是技術得到了前所未有的進步，人類生活條件受此深刻影響。

但遺憾的是，這並未給人類帶來幸福與安全，所以就激發了這樣一種批判性反思：哲學應當重新解釋人和人的生活，特別是要尋求那些能夠使個體與社會的存在有意義的價值。科技（technoscience）的發展並不能回答這樣的問題，而必須要靠重新輸入哲學（philosophizing）的努力。

1985年5月，著名科學哲學家波普爾（Karl Popper）在國際科學哲學學院年會上發表演講，時任學院主席阿伽西教授（右）主持

學完哲學再學數學和物理，始終關注“做科學”

文匯：的確，在這樣一種對科學技術的發展作批判性反思的氛圍中，轉向科學技術哲學的研究就非常順理成章了。您曾在牛津大學、馬爾堡大學、柏林大學等做訪學和教學，那麽您在意大利求學時是如何走上研究科學技術哲學的學術路線？從您作為一個專業哲學家的成長軌跡來說，您最想和希望成為未來哲學家的中國青年學生分享哪些感悟與體會？

阿伽西：我在大學學習期間，科學和哲學的成績都很好。之所以最後決定選擇研究哲學，是因為我希望為生活與社會的意義問題尋找一種批判性的評價。而我也知道，既然今天的人類生活已經被科學與技術深刻地重塑了，那麽為了要找尋生活意義問題的答案，哲學也必須深入地了解那些構成生活條件的科學與技術。所以，在米蘭天主教大學獲得哲學博士學位後，我又像普通學習科學的學生一樣去研究物理與數學。以這樣一種方式，我最後就成為了一個專業的科學哲學家。

我最主要的研究興趣還是在科技的倫理維度方面，我曾寫過一系列這個主題的著作，例如以西班牙文出版的《論科學與價值》和以意大利文出版的《科學與對錯》等。

在那個時期，我在世界哲學大會上作了一次主題報告，但馬上受到了另一位科學哲學家的批評，說我不應該混淆倫理學與科學哲學的邊界。但在我看來，如果我們所關心的不只是科學如何思考，還關心如何實際地“做科學”（doing science）的活動，那麽科學哲學就不應該僅限於邏輯和方法論，還需要有倫理學、形而上學以及社會哲學的視角。這也就是要用一種更具體的眼光透視做科學的行動，審視其中追求的價值目標。

籌辦了1993年莫斯科WCP，

邀請戈爾巴喬夫參會

文匯：很高興您提到了與世界哲學大會的淵源。在年輕學者的成長過程中，有像世界哲學大會這樣的平台，能夠報告自己的研究成果，回應別人的批評，將會是一個非常難得的砥礪自身學養的機會。可否談一談世界哲學大會對您的影響？

1993年8月22日，作為FISP主席，阿伽西教授在莫斯科舉行的世界哲學大會上致開幕詞

阿伽西：是的，世界哲學大會對我個人的學術發展影響甚大。我記得自己第一次有機會在世界哲學大會上作報告，還是在1958年的威尼斯。那時我還很年輕，是一個正在做學位論文的博士生。後來在1973年的世界哲學大會上，我被增選為國際哲學團體聯合會（FISP）的執委會委員，從那以後參加了所有歷屆大會。

非常值得一提的是，世界哲學大會也給了我一段非常難忘的人生經歷。在1988年的會議上，我當選了FISP的主席，負責籌備下一屆大會。1990年，當時的蘇聯總統戈爾巴喬夫同意下一屆的世界哲學大會在莫斯科舉行。但接下來發生的事情出乎所有人的意料：戈爾巴喬夫失去了權力，後來蘇聯也解體了。所以世界哲學大會的籌備也就面臨很大的變數。我當時就積極聯繫我們俄羅斯的同事，通過他們的不懈努力，終於確保了1993年的世界哲學大會順利地在莫斯科舉辦。在大會開幕的時候，我們還邀請了戈爾巴喬夫一起來參加，並進行了非常愉快的討論與交流，真是一段難忘的經歷。

我在那次大會上也卸任了主席一職，之後，從後一屆1998年波士頓大會至今，一直擔任FISP的榮譽主席。所以我個人的學術生涯，基本上也貫穿了世界哲學大會在這幾十年來的發展和演變。

哲學特色與貢獻

文匯：您是來自意大利的哲學家，您能向中國的讀者介紹一下意大利哲學研究的現狀嗎？對中國人民來說，意大利是一個非常熟悉的國家，但在談論哲學成果的時候卻似乎很少提到它。較之於意大利的哲學，中國的學者與學生似乎更熟悉來自英國、法國和德國的哲學文本。

哲學研究與歐美同步，

但意大利語限制了其世界影響力

阿伽西：意大利的哲學發展是相當好的。在意大利，各主要的大學都會有哲學系，還有很多全國性或地域性的哲學學會、期刊。哲學的各個問題、領域以及哲學史是我們研究的重點。當代哲學的各個思潮在意大利都有體現，譬如存在主義、現象學、解釋學、馬克思主義、古典形而上學以及分析哲學等。客觀一點說，意大利的哲學發展水準並不亞於任何哲學上發達的國家，其不利因素主要是它的研究成果以意大利語為載體，這限制了它的世界影響力。

葛蘭西領銜馬克思研究，

二戰後突出其人本主義維度

文匯：科學技術哲學在中國有一個馬克思主義的“自然辯證法”傳統，甚至這也曾經就是該學科的名稱。時至今日，馬克思主義仍然是技術哲學的重要思想資源。

葛蘭西在入獄後創造性地在《獄中劄記》中闡釋馬克思主義的基本原理，開啟了西方馬克思主義的先河

阿伽西：馬克思主義哲學的研究在意大利也有著非常悠久的歷史。意大利最著名的馬克思主義哲學家是安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci），他的馬克思主義哲學深受德國觀念論的影響。這當然是可以理解的，因為馬克思本人也曾經是黑格爾哲學的追隨者。二戰結束以後，意大利的馬克思主義研究，與其他西方馬克思主義的研究類似，都是更加強調青年馬克思思想的價值，突出馬克思思想的人本主義維度。

我自己的研究較少涉足馬克思主義或技術哲學。在我早期的學術生涯裡，我集中關注數理邏輯和數學基礎的問題。那時我主要想做的是批評數學哲學中的形式主義觀點。後來我就轉向對經驗科學基礎問題的討論，特別是科學理論的“客觀性”問題。

支持實在論的科學觀，

可證明“科學真理”的客觀性

文匯：是的，在托馬斯·庫恩（Thomas Samuel Kuhn）提出科學革命的範式理論之後，如何論證科學理論的客觀性，就成為歷史主義科學哲學的核心問題。因為科學範式之間是“不可通約”的，不存在可以比較孰優孰劣的共同基礎。所以很多科學哲學家批評說，庫恩打開了“潘多拉的盒子”，把科學哲學帶向了相對主義的方向。

阿伽西：在我看來，這是因為人們對科學客觀性的理解存在很多含糊不清的地方，首先需要厘清的問題是，究竟是針對什麽來講客觀性？

我認為這裡有兩個維度：一是常識“事物”意義上的客觀性，二是科學“對象”的客觀性。科學的對象不同於常識事物，它是由某些被選中的屬性組成的有結構的集合。那些被選中的屬性也不是任意設定的，而是體現了這門科學考察實在的特殊視角。

1962年，庫恩在其代表作《科學革命的結構》中提出科學革命的範式理論

文匯：這正是通常所說的科學實在論與反實在論的爭論焦點。您似乎是在論證一種實在論觀點，而反實在論者或許會否認對象的客觀性，而主張對象也是由觀念建構的。

阿伽西：是的。我可以進一步回應反實在論的指責。因為這裡所講的屬性通過理論的“謂詞”來表達，而任何一門科學的基本謂詞都有與之相配合的“操作性的指稱標準”，用以從經驗上檢驗理論陳述。

這樣一來，科學的客觀性就有兩層涵義：在弱的意義上，科學是客觀的，意味著專家可以使用操作性的指稱標準，達成主體間的一致與共識；在強的意義上，使用相同的操作性標準，精確地確認具體指稱對象，這一事實就是科學的客觀性。我所講的這個科學客觀性概念可以有很多很好的推論，它可以證明“科學真理”的正當性。真正的真理乃是相對於科學理論的實際指稱對象而為真。也正是由於這一點，它也會支持實在論的科學觀，這就是說要承認理論的、不可觀察的實體存在。

科學技術在未進入應用層面時，

已經存在倫理的“對和錯”

文匯：這的確是一種對科學實在論觀點的重要辯護。您前面也談到了，另外一個研究興趣是在科學技術的倫理維度方面。那麽，您的科技倫理學貢獻如何能與科學實在論的立場系統性地聯繫起來？

阿伽西：我想我所堅持的實在論觀點還有一個重要的推論，就是它支持一種“類比的”科學觀，而反對任何試圖把科學性歸諸某一單個模型的還原論觀點。

意識到任何一門科學理論視角的局限性，這非常重要，因為它實際上開啟了考察實在的更寬廣的視域，這同時也是對理解科學的寬廣視域，即我們不僅應該正當地談論形而上學的合理性，特別是討論科學的形而上學，而且還應該討論倫理的、社會的、政治的話題，因為這些話題並非外在於科學，而是內嵌於科技發展的社會歷史情境之中。

1990年3月28日，阿伽西教授在瑞士恩格堡舉辦的第一屆“科學、技術與經濟學”論壇上致開幕詞

文匯：您提到的這個觀點實際上已經觸及了科技倫理學的核心爭論。我們常說“科學技術是一把雙刃劍”，但如果我們就把科學技術理解為像劍、刀這樣的器物，那麽它本身是沒有倫理涵義的。就像說菜刀既可以切菜又可以殺人，它本身是無所謂善惡的，道德意義只在於拿刀切菜還是殺人的人。科學技術也是一樣，有的哲學家認為科技本身並無道德對錯，有倫理意義的只是對科學技術的應用。但也有的哲學家主張科學技術本身就已經有道德涵義了。您怎麽看這個爭論？

阿伽西：關於這個問題，我有一本專著，就是用意大利文出版的《科學與對錯》。我主張科學技術本身就有倫理道德涵義，並不僅限於其應用的層面。科學與技術的聯繫在今天日益緊密，發展一項技術常常有必要依賴理論科學上的突破，而科學理論的進展又往往有賴於某些大科學裝置或觀測技術的進步。所以任何抽象的理論思考都不能不落實到“做科學”的實際活動。還是我前面提到的，一旦我們關注做科學的實際活動，那麽我們就不難發現，其中存在著諸多道德上可疑（morally questionable）的行動，而這完全還沒有進入應用科學技術的層面。

譬如，做科學總是要先來決定研究經費的投入，到底支持哪個方向上的研究，而淡化哪些方向的研究？這其實就是個倫理問題。當代生命倫理學就是在這個意義上實質影響著技術推進的方向。應不應該支持人類胚胎幹細胞的實驗研究？如果支持此類研究的話，應該讓胚胎在第幾周停止發育才不會帶來倫理上的質疑？這些問題都是還沒有進入應用的層次之前就已經存在，本質上是技術的發展是否服務於人類自身目的的問題，必須依賴科學、技術與人文學科專家的共同努力才可能獲得合理解答。

未來更合理的科學哲學必然同時考察

認知和實踐雙維度

阿伽西強調科學哲學考察“認知與實踐”的重要性

文匯：這實際上已經不僅是當下我們所面對的問題，而且也包括對未來我們可能面對問題的預見。因為我自己也從事科學哲學方面的研究，您是國際科學哲學界的前輩，希望聽聽您對當代科學哲學的評價，譬如您認為在今天哪些是科學哲學最重要的研究方向及其代表？

阿伽西：我認為今天似乎已經無法說誰是最重要的科學哲學家或者學派，因為現在既有一般科學哲學的嚴肅研究，也有對具體分支科學哲學的深入探索，科學哲學內部的學科分化也非常細致，這是我們這個時代的特點。

傳統科學哲學在相當長的時間內都被還原為科學認識論，把科學僅僅看成知識的體系。然而，最近幾十年來，情況發生了改變，人們越來越關注作為人類活動的科學，並且在這個意義上，科學與技術就有著難解難分的關聯。

所以我相信，在未來，更為合理的科學哲學一定是要同時考察科學的這兩個維度，即認知與實踐的維度。

計劃寫專著《不可見物的知識》：

引入不可見的理論實體

文匯：關注科學實踐（scientific practice）的確已經成為當代科學哲學的一個鮮明趨勢。阿伽西教授，我們談了您以往的學術成就，也聊了您對科學技術哲學這門學科未來的期許。那麽回到您個人的學術工作上，未來您還想做哪些事情？有什麽工作計劃嗎？

阿伽西：我自己想做的事情還有很多。但你知道，年紀不饒人，我現在常有精力不濟之感。目前有兩個計劃：一個是我希望將自己的英文文章結集出版，其中主要是我在科學哲學之外的其它哲學工作的成果；另一個是，如果時間允許的話，我還想寫一本全新的專著，題目就叫做《不可見物的知識》。

2012年9月21日，意大利伊蘇布裡亞大學授予阿伽西榮譽博士學位

文匯：您說的“不可見之物”具體是指什麽？

阿伽西：我想論證的是，實存不等於可見，說兩者等同的觀點那實在是太狹隘了。為了解釋某一類現象，科學家就需要引入不可見的理論實體，它們雖然處於感覺經驗的範圍之外，但只要它們所提供的解釋是成功的、有效的，那麽就說明這些不可見之物同樣是真實存在的。這就需要強調科學也有著至關重要的形而上學意義。這也是對科學實在論立場的捍衛與辯護。

我看中國哲學與“學以成人”

文匯：如您所知，第24屆世界哲學大會即將在八月的北京召開（編輯注：三天后的8月13日）。您以前來過中國嗎？

曾訪問過中國，

發過兩篇中國人文主義與西方科學的論文

阿伽西：是的，我大概在二十多年前就造訪過中國，記得當時訪問了中國社會科學院，以及北京、上海等城市。

阿伽西（左二）在學術研討會上點評

文匯：您能概括地談一談對中國哲學與中國文化的理解嗎？世界哲學大會在北京舉行，也是一個推動中國哲學與西方哲學交流互動的良機。您對中國哲學的未來發展有何期許與預見？

阿伽西：我過去的確對中國傳統哲學有過一些研究，發表過兩篇文章：一篇是關於中國人文主義對西方科學理性的可能貢獻，發表於《中國哲學學會通訊》（Bulletin of the Chinese Philosophical Association）；另一篇則關於西方科學與中國的人文主義，發表於《歐洲與亞洲：為了未來的科學與技術》雜誌。

在我看來，中國哲學在整個世界哲學的發展中作出了非常重要的貢獻，特別是它堅守了對智慧（wisdom）的追求。與此相比，西方哲學過度地糾纏於細致瑣碎的認識論主題，卻喪失了對智慧的關注。今年八月的這次盛會雖然不是我第一次到中國，但我也的確期待著能夠借此機會深化對中國哲學的認知與理解。

“學以成人”：

體現了人區別於非人的意向性本質

文匯：智慧與知識的區別與聯繫，可以說是東西方哲學的共同話題。特別是近現代的著名中國哲學家馮契先生，就系統地提出了以“智慧說”為核心的哲學理論。那麽您從科學哲學的觀點上，又是如何看待這個問題的呢？

阿伽西：我認為，智慧不同於科學知識。科學關心事實如何，但智慧不能隻關心事實，還要更關心如何給生活以價值和意義，這就是一個道德實踐的維度。當然，智慧與知識的區分（distinction）並不意味著彼此的分離（separation）。譬如，亞裡士多德在論述科學知識方面是公認的大師，特別是在邏輯學方面作出了突出的貢獻，但他同樣也強調實踐智慧的重要價值，是把知識與智慧聯繫起來的典範和榜樣。

馮契代表作“智慧說三篇”（《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》）

文匯：亞裡士多德有一句名言：“求知是所有人的本性。”這就與我們這次世界哲學大會的主題——“學以成人”聯繫了起來。您怎樣看待這個主題對當代哲學的意義？特別是對普通社會大眾來說，“學以成人”意味著什麽？

阿伽西：在我看來，“學以成人”意味著獲得一種有關人類存在及其本質的視角。從這一視角出發，人的存在能夠區別於非人的存在，譬如機器、電腦或者是一般的動物。當然，人與非人也部分地具有某些共性。但重要的是，我們必須能把人“作為一個整體”來思考，特別是要抓住那些“人之為人”的不可還原的特徵。

每一個人都必須善加珍惜、呵護、培育這些特徵，才能確保自己朝向更完滿和幸福的方向發展。這是哲學的重大使命與挑戰，我稱之為——“證明人的存在”。這是哲學必須與科學合作才能共同呈現的人文主義前景。

即便強人工智能，

也無法替代“有知識還有智慧”的人的存在

文匯：您剛剛提到的人與非人的區別，非常有現實意義。譬如我們看到，最近幾年來人工智能的發展非常迅猛，展現了未來人類生活的諸多可能性。但即便是實現了人工智能的電腦，是否也仍然是您所說的“非人”？我們是否還要面向人工智能時代的來臨去“證明人的存在”？

阿伽西：在我早年出版的著作《論科學與價值》中，就討論了即將到來的機器人時代會給人類帶來的危險。當時的人們就非常熱衷於構想電腦普遍應用後的美好前景，似乎一切人類社會的問題都可以留給電腦的未來發展解決。但歸根到底，電腦所能做的只是計算而已，而在計算與有意義的人類生活之間，仍然有著根本的區別。

計算的確可以讓機器承擔很多操作性的任務，但執行操作並不等同於替代執行操作的自然實體（natural entity）。人作為這種自然實體所進行的操作，與機器通過計算而實現的操作相比，有一個至關重要的區別，就是約翰·塞爾（John Searle）所強調的“意向性”維度。機器的操作不是意向性的活動，因為它不能解釋自己的操作；而人的行動則是意向性的，是人所具備的概念能力的體現，在操作的同時也在進行著自我解釋的活動。

塞爾在其著作《意向性：論心靈哲學》（

Intentionality : An Essay in the Philosophy of Mind）中強調了“意向性”維度

文匯：塞爾用“中文屋論證”來拒斥強人工智能的理想。按照他的說法，即便電腦能夠合理地回答中文的問題，也並不意味著電腦“理解”了中文。因為機器隻不過是按照句法規則給出答案，而並沒有把握其中的語義聯繫。

阿伽西：是的，我相信在這個問題上，塞爾是對的。實際上我在自己的著作中也用了一個類似的例子。我當時舉的不是中文，而是伊特魯尼亞語（Etruscan）。這是一種古代意大利的死文字，至今我們仍不能完全破譯。我們假設人工智能的機器從現存的伊特魯尼亞語文本中總結出某種規律，甚至可以看似有意義地回答伊特魯尼亞語的問題，但我們仍不能說它理解了這種語言，因為我們並不知道古代伊特魯尼亞人是怎樣使用這門語言來生活和交流的。所以，這完全可以類比“中文屋論證”的內涵。

阿伽西認為“學以成人”是當代哲學非常迫切的任務

文匯：我們是不是可以這樣來總結：在科技發達的時代證明人的存在——“學以成人”，這是哲學的當代使命。而正是使人區別於非人的意向性本質，決定了人的存在不僅需要知識，更要追求超越於知識的智慧？

阿伽西：可以這麽說，智慧總是關聯到決定人們如何理解事實的那些價值目標上。不論是做科學還是普通人的日常生活，都有一個反思內在價值追求的向度，這只能由人的意向性自我解釋來實現，而不可能由非人來實現。所以，“學以成人”應當是當代哲學非常迫切的任務。在這個意義上，中國哲學與東方價值大有可為。

文匯：非常榮幸聆聽您的見解，期待您在八月的世界哲學大會的發言和報告。我們北京見。

（責編 李念）

【下期看點】

13.美國哥倫比亞大學K.皮考克教授

*“我是一個牛津的孩子”，求學、教學均在此；“嚴格”是所受分析哲學學術訓練的關鍵詞

*曾沐浴牛津哲學的黃金期：受教於法因、達米特，與麥克道威爾組成最有活力的四人小組

*隱喻地聽音樂，可感受到其中延展的情緒，研究是否存在亞人層面的心理同構和模擬計算