當今的世界秩序存在著許多問題，這是大家共同的感受。這個秩序在很大程度上是現代性的後果。現代性帶來很大的成就，無論是科技的發展，還是生活的多樣性等等，但它也帶來很多的問題。我們在一個時代遇到困境的時候，總會想去尋求有什麽思想資源，用來探索改變的可能。回歸自己的傳統，從中挖掘有益的思想資源，是相當自然的事情。
中國傳統的“天下”觀念可能有多種不同的闡釋，但我認為值得重視的一個維度是普遍聯繫的視野，就是從關係性的視野來理解自己的文化。從這個視野出發來看“自我”（無論是個體的還是共同體的自我），自我從來都不是孤立的，而是在關係中生成的。自我與他者之間的界限既不是涇渭分明的，也不是凝固不變的。用現代的哲學語言說，文化在本體論上就是關係性的，文化是在自我與他者之間不斷相逢和遭遇中形成、變化和發展的。
天下的視野實際上蘊含著一種建構主義的、非本質主義的文化觀。從長程的歷史來看，所有的文化都是雜交文化，中國更是如此。中國並不是自古就有這麽廣大的領土和這麽眾多的人口，今天的中國文化也不是由某種單一的本質或基因所決定，而是在各個地方文化之間不斷遭遇、競爭、衝突和融合的歷史過程中，不斷生長和發展之後形成的。天下的觀念啟發我們換一種視野來看待自我與他者的關係，換一種方式來想象這個世界（按照汀陽的說法，就是這個世界從來沒存在過，人們一直是用一種“非世界”的“國際”方式來想象世界的）。
中國傳統的天下觀念確有其高明之處，但這並不意味著，今天的中國人就自然會比西方人更高明，就更具有兼容並蓄的開闊胸懷，就更少被狹隘的民族主義所製約。我甚至覺得，在崇尚民族主義和“實力政治”（realpolitik）的意義上說，今天的中國人常常比西方人更加像“西方人”。所以，我們要複興天下傳統並不容易，不只跟西方的某些流行觀念競爭，而且更重要的是，要和我們自己在近代以來（受到西方深刻塑造）的那種“民族情感”或者說“非天下”的思想方式抗衡。
在這個意義上，我特別讚賞德國作家托馬斯·曼的一句話。他在《一個不問政治者的反思》一文中說：“一種侵蝕民族情感的世界主義傾向，是與德國的民族性不可分割的。人們可能必須失掉他們的德國性，為的是找到他們的德國性。”托馬斯·曼曾經是一個很強的德國民族主義者，後來變成一個世界主義者。但他說這句話的時候還在世界主義轉向之前。我覺得這句話可能也同樣適用於中國，中國現在可能要失掉某種中國性，為的是找到我們自己的中國性。
今天提天下理想引起廣泛的關注，其背景和中國崛起有關。所以有人會擔心，特別是國外的學者，擔心倡導天下主義可能是“複興中華帝國”的一個信號。葛兆光教授的文章其實也表達了類似的憂慮。這種憂慮不是沒有理由的。面對當今的世界秩序，許多人對美國的霸權不滿，但從這種不滿產生的一種話語，是期待中國代替美國，自己成為新的霸主。有些人談論天下可能隱含著這個想法，就是中國成為霸主。汀陽自己並沒有這個意圖，許紀霖也沒有這個意圖。
所以，我提出從天下理想轉向新世界主義，就是意在更為明確地擺脫這種嫌疑。新世界主義的目標不是更換霸主，而是改變霸權結構本身，不是變換玩家（player），而是根本改變遊戲本身（the game itself）。在規範意義，我提倡一個後霸權的世界秩序。這要求新的視野和新的思維方式來重新看待世界。
為什麽要用“新世界主義”這個標簽？
有幾點好處：首先，“世界主義”這個詞的英文“cosmopolitanism”本身具有普遍性和地方性的綜合。這個詞翻譯成“世界主義”損失了重要的含義。因為在詞源學意義上，這個詞由“cosmos”和“polis”兩個詞根組成：“cosmos”意指“宇宙”整體的和諧秩序，是一種普遍的秩序；而“polis”所指的城邦政治是地方性或區域性的。翻譯成“世界主義”就失掉了特殊或地方性的維度。所以，“cosmopolitan”的含義既是普遍的又是地域性的。
而“新”的意思，旨在構想一種後啟蒙的世界主義，拋棄傳統的目的論和形而上學的假設，將普遍性理解為一種跨文化的規範建構，由各種源自地方性的“普遍主義”論述在彼此的學習與對話過程中“匯聚而成”，同時又受到地方相對性的約束。中國的文化與思想，如果匯入這種學習和對話的過程，將會對新的全球想象和世界秩序做出重要貢獻。
新世界主義面對的一個重要挑戰是，對話有用嗎？我想強調一點，我說的對話，是在文化遭遇論的前提下的廣義的對話，這種對話包括彼此的商談和相互理解，同時也包含相互的競爭和鬥爭。傳統意義上的對話強調彼此理解，你理解了我，我理解了你，但彼此相安無事。
但文化遭遇論中的對話，不僅提倡理解，而且強調在理解基礎上的相互影響和改變，因為跨文化的影響和相互塑造本來就是文化的本體論特徵，並不是什麽反常的現象。
任何一個文化在歷史上都有守成和革新的兩面性，既有對自身傳統的肯認與維護，同時也有對傳統“自我問題化”，以及面對他者的影響而導致的文化變遷。這是構成文化存在的兩個方面。
實際上，所有的文化一直都處在跟其他文化的關聯之中，只是全球化使這種聯繫變得日益重要，完全不能忽略不計。在當今的時代，再也不存在一個“孤島文化”。為了一個和平共存的世界秩序，每一種民族文化可能都必須做出一些改變和調整。
所以，新世界主義的秩序並不是所謂文化間的“重疊共識”。實際上對“重疊共識”這個概念存在著流行的誤解。羅爾斯所構想的重疊共識概念，實際上要求不同整全性學說的信奉者做出必要的改變，包括重新定位、調整和克制自己的整全性信仰，從而對正義原則達成共識。然而在流行理解中，“重疊共識”僅僅是指在各種不同的信仰之間碰巧發生“交集”的共同之處。如此理解的“重疊共識”，是一種相當消極和虛弱的。因為不同的人們在價值和信念方面正好發生相互“重疊”的部分，很可能在規範原則意義上是無關緊要的，而在最需要達成共識的政治秩序的規範原則與程序方面，彼此的交集可能恰恰難以出現。
目前許多應對文化差異問題的主流論述（比如文化多元主義），只是要求承認多元文化的存在及其各自的正當性，但並不關切彼此的影響與改變。而新世界主義構想的共識與此不同，強調“自我問題化”、“向他者學習”以及“自我轉變”的維度，積極尋求不同文化——出於建構普遍性規範的要求——做出必要的調整與轉變，包括對規範性觀念（諸如社會正義，民主、團結，繁榮與生存）的重新理解，並將此視為文化遭遇可欲的結果。
中國人來發展新世界主義的論述，可以有一些特別的貢獻。一個就是天下思想中那種對文明或文化之間的普遍聯繫觀點，那種去地方中心主義的視野。當然，其中有些難題需要處理，一個問題就是“華夷之辨”。因為如果作狹隘的理解，這導致那種“非我族類、其心必異”的觀念，這是一種“非天下”的思想。
汀陽有一種看法，說華夷觀念是一個錯誤觀念，應該被糾正，他認為天下觀念本來就是反對華夷觀念的。這個想法是將天下和華夷之辨兩者脫鉤，這是以類似“外科手術”的方式切除不良要素。這樣做是比較方便的，但卻忽視了華夷觀念本身內在於天下思想傳統的事實，太輕巧了。
我覺得更可取的方式或許是以不同的闡釋來克服這種張力。我自己是受朱維錚先生的啟發。當年我在香港中文大學工作的時候，他是訪問學者，我們共用一間辦公室。朱先生不嫌我後生淺薄，教我許多中國傳統思想的知識。朱先生說，對華夷觀念存在多種不同的闡釋，可以從地理和族裔來理解，也可以“文明”為標準來做區分。
至少從韓愈對《春秋》的解釋之中，就可以發現這種用文明來闡釋華裔的思想，所謂“夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之”。就是韓愈辨夷夏的區分標準，由族類改作文化。華夏意味著先進之文明，反之則是夷狄。這樣一來，就超越了“非我族類，其心必異”的種族中心論。以至於早期的洋務派，包括郭嵩燾這些人到了英美看到其文明，感歎所謂“三代在英美”。
說英國現在看中國，就像我們三代的時候看夷族一樣。這樣就把“文明”闡釋為一種規範標準，而不是綁定在特定種族或地理這種具體“肉身”上面的特徵。如果我們接受中國儒家傳統裡面這種高明開闊的境界，那麽可以說，中國人為實現一個更理想的世界文明秩序做出了貢獻，但作為“肉身”的中國人沒有在這個秩序中成為霸主，這仍然是中國文明的偉大複興。
對於新世界主義，我去年在《學術月刊》上發表了《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義》，其中有更完整的表述。總的來說，我認為天下理想作為思想資源對新世界主義的建構具有重要意義。其中，關係性的文化觀念，“和而不同”以及“求同存異”的建構主義的普遍性思想，都很重要。
我對“求同存異”做了一個新的闡釋：“求同存異”中的“同”是求得的，它不是“現成的”而是“做成的”，不是我們碰巧擁有的那些交疊的東西，而是要付諸努力在對話、競爭和鬥爭中獲得的。同時，新世界主義強調在吸收天下理想的同時拋棄華夏中心主義，正如拒絕西方中心主義一樣。
當今文化遭遇的廣度與深度是史無前例的，但這並不意味著新世界主義就必然會達成，這種前景取決於許多偶然的因素和條件。但是，我們“想象全球”的思想方式，仍然事關重要。在新世界主義的視野中，這個世界不僅是不同文化共存的處所，而且是來自不同文化傳統的人們共建的目標。
所謂普遍主義的文明原則是那些生成於特定的地方、通過擴展、改造並最終上升為普遍有效的價值和規範原則，這是來自四面八方的文化“匯聚而成”或“融會貫通”的建構過程。如果沒有地方性的國家（polis），我們不可能獲得共建所需要的多樣性方案，但如果僅僅局限於民族國家的地方性，我們無法共建一個我們得以共存的世界（cosmos）。
新世界主義訴諸一種新的全球想象，可稱之為“一個共建的世界”，主張各民族國家不只是共存於一個世界，而且需要自覺地共同建設一個世界，也只有在一個共建的世界中，我們才得以實現持久和平與共同繁榮。
在這種全球想象中，世界的普遍性（cosmos）與地方的特殊性（polis）都不是現成的和凝固的，兩者都在文化遭遇的辯證運動中不斷生成與建構。
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