玄奘為什麽要重譯《藥師經》？這是討論藥師佛信仰的關鍵問題。南北朝至唐代以來，中國道教從民間走向宮廷，丹學為皇族提供了最為迫切的長生仙方。與此同時，以玄奘為代表的佛教一派雖居劣勢但也要拚搏。公元5世紀就已經出現的藥師信仰此時作為一個“佛”受到中國佛教界推崇。但是中國僧人包括玄奘大師以及今天研究此經的學者，忽略了一個重要問題，那就是公元5-7世紀出現的藥師信仰可能並不屬於原始佛教系統，而屬於當時有著強大勢力的複興的濕婆密教學派。斯坦因發現的7世紀梵文《藥師經》抄經地點正處於濕婆信仰的重地：克什米爾。並且，通過這部經的梵文名稱，可以清楚地看到濕婆的別稱 Bhagavā（至尊），當然，佛教也借用這個稱號稱呼佛陀，但是佛陀從來不被稱為Guru（仙師，先生，藥師的稱呼）。重要的是在那個時間、那個地點，不可能有佛教傳播的空間。這部梵文經在原文中並沒有標示藥師為“佛”，前面除了Bhagavā之外，後面將行醫者仍然稱為“Guru”。玄奘將之譯作藥師“如來”，通過這個模糊的名詞，讓人們相信藥師是佛教系統的一個“佛”。另外，佛陀之教，根本是“緣起性空”，緣起論消解了一切永恆性和實有的本體。但是藥師信仰意在追求“長生無病”。所以本文目的在澄清藥師信仰與濕婆派修煉長生的關係以及大師玄奘為什麽在明知其有違佛陀之緣起論有前提下，仍然將之做為佛教經典再次譯出的目的。
緣起
研究佛教藝術近二十年，不知道為什麽沒想過研究藥師佛。□□□□□□（此處有刪減，省略約一百字）結果發現的問題非常有趣，以至不能釋懷。最關鍵的問題是，從筆者圖像學領域看，印度始終沒有發現佛教語境中的“藥師佛像”，對比中國藥師佛信仰之盛，所以想談談這個問題，這是本文的緣起。
本人的學術領域是佛教圖像，從圖像入手，發現在藥師圖像和造像在中國非常流行。中國佛教中所謂的“橫三世”指的就是：東方藥師佛、西方阿彌陀佛和中間的釋迦牟尼佛。橫三世、豎三世都是中國佛教的發明，因為其供奉非常流行，所以一般僧人和信眾對這幾尊佛像都非常熟悉。尤其藥師佛以治病救人為功用，最為貼近世俗需求，所以，民間對藥師的崇拜和供奉熱情不比阿彌陀佛少。藥師圖像在印度沒有被發現，或者有而未識，在中國卻比比皆是。最早的藥師像，以敦煌為例，可以追逆到隋。目前莫高窟存有四鋪隋代藥師經變，藥師佛的形象，以右手作無畏印為特徵。藥師佛兩側各有四尊菩薩，如經文所言為著名的八大菩薩。佛前有燈架，如《藥師經》所述，為解除災厄的七層燈，另兩側有十二夜叉大將。當然，藥師圖像或藥師經變的盛行在唐代。中唐以後，藥師形象又以手持高大錫杖和琉璃藥缽為特徵（圖1）。
圖1：手持錫杖、琉璃缽的漢地藥師佛與日月光菩薩三尊像 初唐壁畫 敦煌莫高窟第322窟
宋明以後，藥師殿、藥師道場更是普及民間，藏傳佛教中盛行的藥師像和藥師壇城供養，藥師的特徵是手持一株柯勒（製造可卡因的植物）。以植物麻藥或製幻劑為治病之仙藥，是印度和大部分熱帶地區主要的治病方式（圖2）。
圖2：俄藏西夏黑城出藏傳佛教手持柯勒枝的藥師佛唐卡
所以，針對老病死，藥師佛給予了最直接、最有效的救助，這是唐代以來，藥師信仰廣布中國的原因。與之形成對照的是在印度的佛教造像中，幾乎沒有藥師佛像。於是問題就是：為什麽在印度的佛教造像系統中沒有這個佛？隨之而來的提問是：《藥師經》是佛經嗎？
一、梳理學術史並問題的提出
檢索知網以及其他文獻網，相關論文有40多篇，但有效研究非常少。除早期歐洲學者的幾個討論已經被大家多次提及使用外，筆者認為有代表性的可推方廣錩與楊維中兩人的爭議。當然，伍小劼自博士論文完成之後，發表的一系列文章也非常有趣。從不同時期發表的文章看，他完全掉進了道教和民間巫教的泥潭，且越努力陷的越深。這三位有代表性學者關注的焦點在《藥師經》是中國僧人撰寫的偽經反傳印度，還是印度真經的漢譯。分歧在如何解釋斯坦因於20世紀30年代發現於吉爾吉特約公元7世紀的梵文《藥師經》抄本殘片（依照方廣錩文章中請教的梵文專家斷代）。同時在討論中，三位學者都涉及到一個重要文化現象，即中國“道教”思想在這部佛經中的反映，這也是支持伍小劼在“偽經”路上走的非常遠的證據。所以歸納起來，他們的主要問題就是：《藥師經》是真是偽？有沒有道教內容在裡面？當然，認為此經有道教思想和語言是三者共識，只是所得結論不同。2017年四川大學的王飛朋也加入這個話題中，他有價值的分析是提到了《法華經》與《藥師經》的關係，這也筆者非常關注的一塊，此前沒有學者提到這個問題，當然我關注的方向與王有所不同【1】。
通過對這些文章的梳理和學習，筆者從中確實學到一些版本考證和史料考證功夫，但是四位學者的學術視野只限於佛教，或者說只限於中國的佛教以及道教，而忽略了一個重要線索：濕婆密教。只要突破這個界限，問題很容易解決，所以非常遺憾。
所以，筆者的第一個態度是：所謂《藥師經》確是印度真經。前面學者在版本和經錄記載方面做了大量工作，我不再重複。我只是通過《藥師經》所記載的內容判斷，它完全是來自印度的東西。第二個態度，發現於吉爾吉特的梵文本殘片，並不是漢經回流的梵抄本。最早的《藥師經》或可能出現於南印度一帶，時間大約在4、5世紀。當6、7世紀克什米爾濕婆教盛行之後，被僧人帶到北部或在這裡抄寫，當然也不排除就是產生於克什米爾本地。
另外值得注意的一點是，以佛教的視角和語境表現的藥師佛造像，在印度至今沒有被發現，或者有而未識，總之特徵既不突出，顯然也說不上流行。因此，本文圍繞兩方面進行討論：
1.《藥師經》是什麽經？
2.玄奘、義淨為什麽要再譯這部不屬於他們興趣點的經？
二、《藥師經》的印度教屬性
（一）Guru（仙師）傳統與印度文化
公元前6、5世紀，人類基本擺脫了懵懂的童年，進入一個思索時代，思考一方面促進了人的覺醒，另一個方面是覺醒後的惶恐。惶恐的結果是末世思想的廣為流行，由此而產生了許多思想巨人。當然，那個時代，真假先知、真假聖人混雜一處。這些先知、聖人喋喋不休地向迷茫的大多數傾倒著所謂最先進的思想和預言。當然，那時聖人們還沒有書寫的習慣，只是不停地演講，同時，他們當中一些聖人除了是了不起的思想家外，還是技術高超的魔術師。聖人通過預言和魔術，贏得了大批追隨者。大浪淘沙，現在我們知道的聖人大概有：摩西、耶穌、喬達摩、老子等。
公元1世紀前後，地中海以及歐洲的末世思想在佛教中演變為末法思想，隨著傳說中的佛陀喬達摩離世日漸久遠，人們擔心的末法時代似乎就在眼前，於是驚慌的人們創造出更多的佛以推遲末法的到來。這個時候，西方耶穌出現了、東方彌勒出現了；天堂、地獄、末日審判和生死果報理論變得更加清晰起來。當然僅僅一個未來佛彌勒是不夠的，於是大乘佛教流行起來、新約思想盛行起來，更多的智者成佛、更多的先知安慰著人類脆弱的神經。
古往今來，宗教領袖常常是以醫師形象出現在大眾面前，醫術加神通（魔術）是傳道的最好推手。公元1世紀當猶太人耶穌在加利利治病救人時，東方的仙師也被尊奉為法力無邊的聖者，頻頻出現在經典文獻中。公元5世紀一位不甘寂寞的中國僧人慧簡為印度的佛陀隊伍增加了一位新神——藥師佛。慧簡抄錄的《藥師琉璃光如來本願功德經》（原經稱《灌頂拔除過罪生死得度經》）面世了，聰明的僧人慧簡將印度文字中“藥師”的後面加了一個“如來”，於是“藥師”（Guru）搖身一變成為佛教系統中的“佛”（Buddha），而此前，只有喬達摩被稱為Buddha。之後，此經在隋唐不斷再”譯”，尤以玄奘大師“譯本”為最流行。但是，Guru自古在印度就有特別的地位，這些仙師知識淵博、通曉天文、地理以及人體經絡，所以一直是古代醫學不夠發達時人們心中的救星，最大的Guru自然是濕婆。漢澤佛經中不乏相關著錄。借用方先生的成果，自東晉佛經中就出現了頌揚“藥師”的文字，但僅稱“藥師”，不稱“藥師佛”。事實上，5世紀北涼譯《金光明經》第十五品《除病品》已然講述了“藥師”故事。在第十五品中，主角是流水，他回憶了父親持水——一個著名的大醫師的故事。此品最後以反覆唱誦“我是醫師、我是醫師”結束。從譯經的梵文名稱 Bhagavān-bhaișajyaguru-vaidūryaprabhasya pūrvapraŅidhāna-viśeșa-vistara看，直譯可以作：“尊貴的藥（醫）師……”，沒有如來或佛的意思。2016-2017筆者在印度陸續呆了8個多月，接觸過一些Guru，他們往往是婆羅門種姓，學識淵博。有的以醫術著名、有的以相術著名、有的則以研讀《吠陀》著名。我的一個印度朋友曾給我說過一個有趣的事：他妹妹的兒子今年一歲，2月份的一天突然哭鬧不止。馬上抱去醫院，醫生檢查了一下開了藥。回來後，小孩還是持續的哭鬧不肯吃奶。他的妹妹非常恐懼，又在深夜抱著孩子找醫生。醫生用儀器再次檢查，然後說：“小孩哪裡都沒有問題，應該是受了咒術，去找Guru吧”。我的朋友馬上找到當地一個有名望的仙師。仙師看了一下說：“孩子是被嫉妒的眼睛毒到了”。於是仙師手撫孩子的頭，誦了一個咒，然後又拿出一個小紙卷（咒）咒了一遍，將咒文放在護身符（印地語：Tabiz）裡面，輕輕掛在小孩子身上，孩子馬上停止了哭鬧。回家之後，孩子恢復正常，開始玩耍並吃奶了。找仙師（Guru）看病，在印度至今仍然非常普遍，當然各種仙師也就非常多，也非常受人尊敬。對這種Guru-藥師的尊重，在印度自古即有，這種信仰類似中國古代對扁鵲、孫思邈的崇拜。但往往隻稱其為藥師、醫師，不稱佛。藥師後面加上佛字，自然是佛陀之教盛行之後的事，或更有可能是漢譯時譯經僧加入的。從5個漢譯本來看，這個藥師“佛”顯然是譯經時，僧人加入的。但《藥師經》（此處不是指佛教系統的《藥師如來經》）應該是有梵文的，比如藏傳佛教流行的八十四成就師崇拜，這些印度大師統統被稱為Guru，他們當中有的有神通、有的通醫術，但他們原本或就是傳統印度教的學者和踐行者。
印度本地學者或認為佛教系統中的藥師佛，可能來自早期《律》中記載的Ajivika，漢譯作“夭壽”，這個人物可能是藥師如來的原型。夭壽是佛陀那個時代或晚些時候的修行者，因精通醫術而聞名，後來的僧人將他這一支發展為“藥師派”【2】。另一個佛教中的醫師是龍樹，這個著名的大乘佛教宣揚者在印度有許多傳奇，大部分傳奇與他精通藥理與醫術相關。總之，Guru是印度傳統文化中的概念，屬於前佛教文化。
（二）吉爾吉特出梵文抄本的話題
1.公元7、8世紀克什米爾的宗教背景
首先要明確的是，梵文本的確出現了，但梵本的出現，並不等於該經就是佛經經典。佛教的繁榮大約集中在公元前3世紀至公元3世紀的600多年間，隨著印度教在3世紀後期的複興，土著大神信仰濕婆派成為主流。笈多王朝統治的400年間，從公元4世紀到7世紀，濕婆信仰已經覆蓋大部分印度地區。克什米爾，幾乎一直是濕婆信仰在北方的中心。當玄奘於公元7世紀到達犍陀羅和中央印度時，他非常悲傷地感歎佛教大勢已去，許多古代的佛教聖地已經雜草叢生成為荒蕪之地，他本人受到濕婆派影響極大（以日本流行的圖像為例）。這個時候，佛教基本萎縮在東印度今孟加拉一帶，且已經嚴重印度教化了，或者換一種說法是：佛教已經被吸收到印度教當中。
濕婆派的聖典稱Āgama（阿笈摩），其信徒一般被稱為遊行者或Yogin（瑜伽行者），該信仰的諸多教派的核心內容是：長生卻死。許多文獻記載了濕婆與地獄之神閆魔王之間為了爭奪世人而進行的搏鬥。濕婆教在公元7世紀分化出許多派別，南北濕婆教派修持方法、理論側重有所區別，其中較重要的有7派。
(1)聖典派（濕婆悉檀，Śaiva-siddhānta）︰此派特別盛行於南印度塔米爾，擁有Kāmikāgama等二十八部聖典。主張個體“我”原本清淨、遠離一切汙染，但由於無知、業、迷妄而沉淪於輪回世界。
(2)克什米爾派︰特別盛行於克什米爾，所奉聖典原與聖典派相同，但自9世紀巴斯笈多撰《濕婆經》之後，此派傾向於強調不二一元論。此派認為輪回的“我”與最高神-濕婆神完全相同。人們之所以沉淪於輪回世界，是因無知而不能自覺神我無二。因此，解脫不外是克服無知、認識同一性。所以此派又稱為“再認識派”。
(3)獸主派（PāŚupati）︰此派之開祖拉克利夏（生卒年代不明），為濕婆神第二十八化身，撰有根本聖典《帕修帕達經》。此派立原因、結果、瑜伽、教令（儀軌）、苦之終息等五原理。“因”指濕婆神；“果”指個體我；“瑜伽”指濕婆神與我合一；“教令”指為求濕婆神與個我合一而做的修行法。此派修行法之特徵為︰故意去做世人不願意做的奇行（如84大成就者所為）。
(4)性力派（Śākta）︰奉持“怛特羅”聖典，即濕婆派密教。
(5)水銀派（Raseśvara）︰此派認為水銀是濕婆神與其妃結合所產生的不老不死靈藥。服用水銀、修持瑜伽，生前即可獲解脫。
(6)林伽雅達派︰此派開祖為十二世紀的Basava，其教徒常攜帶象徵濕婆神的林伽，且重視神的加持，否定階級制度，廢止偶像崇拜及巡禮等形式化的儀禮。
(7)卡帕力卡派（Kāpālika）︰此派教徒將人骨串成頭飾，奉行獨特的修行法。7世紀時遊學印度的玄奘曾目睹此派之修行者，當時這種裝束非常流行。
以上，概述了梵文《藥師經》抄本產生的宗教背景，尤其是克什米爾地區，我們清楚地看到，那裡盛行的濕婆教派“克什米爾派”，這是討論抄本產生的前提。
2.通過漢譯本《藥師經》看此經的內容
前面筆者提到，在那個地點（克什米爾）、那個時間（7世紀），這部梵文的《藥師經》不可能屬於佛教。在此，筆者針對的問題是中國學者一致認為其中所飽含的道教色彩，這也是伍博士在其學位論文中認定其為偽經的主要依據。那麽《藥師經》反映的是中國道教還是印度教？
拋開誰拷貝誰的問題，道教與濕婆教（或廣義的“印度教”）幾乎相同，這是我在印度看到印度教儀式然後閱讀了相關文獻後的結論。因為二者太相似，很早就有學者關注是否在非常古老的時候，中國的道士曾來過印度傳播了道教，這方面權威學者自然是黃心川先生【3】。
但是，中國的道教在印度發展成印度教，事實上證據嚴重不足。而且許多學者的一個研究思路往往是：當兩個不同區域的國家或民族，產生了類似文化時，人們習慣尋找哪個更早，以便得出早的必然影響晚的結論。事實上，比如相術、風水、陰陽觀念，在全世界許多地方都有，並非中國道家特色。一些文化，尤其是早期文化、原始多神崇拜大多非常相似，如果按照這個思路研究可能會推導出自言自語式的結論，而與事實完全不符。當然，印度與中國古代的文化交流密切到什麽程度，很難說清楚。因為以筆者的觀察，兩個東方大國文化與傳統太過相似，實在難分彼此。所以，當前面提到的三位學者一看到《藥師經》中出現的殺生祭祀、山神、星宿、續命長生等描述時，立刻聯想到中國的道教。事實上，這些在印度教或者說濕婆教中普遍存在，根本扯不到南朝民間巫道上。
最典型的是在慧簡本《藥師琉璃光如來本願功德經》中提到祭祀用“白牛”、“白馬”，這是只有在印度教中才可能發生的現象。如果對中國傳統祭祀和印度婆羅門祭祀有了解的話就知道，以白牛白馬祭祀不可能是中國的，無論是民間巫道還是宮庭道教。如果說中國祭祀會用到牛的話，且不說那是只有規格非常高的官祭才能殺牛，隻說白牛，中國就完全不會出現。而馬祭，到公元4、5世紀的中國已經沒有了。完成於公元前1000年左右的《摩奴法典》是記載印度各種姓行為與義務的文獻，在這部法典中就記載了幾種祭祀用品。火祭是印度教祭祀必用的方式，這與中國道教完全相同。而白牛，在印度自古至今都被視為聖牛，屬於最高祭祀用物。而考古發現，古代婆羅門祭祀大量使用馬【4】。從歷史上看，克什米爾一直是土著大神濕婆崇拜的中心，到公元7世紀前後，即發現梵文抄本的抄寫年代，克什米爾的濕婆信仰繁榮到形成了地方派別，大部分人群奉行濕婆神。而佛教，如所周知，基本萎縮到東部孟加拉周邊一帶。這正是筆者前面所言，在這個時候、這個地區，不可能有佛教傳播的空間。當然，更不可能是漢地佛教偽經的反傳。
三、西方死與東方生的確立
（一）藥師經與東方崇拜
公元1世紀左右，宣說極樂世界的阿彌陀（Amita）類經典開始出現，公元2、3世紀傳入中國。對西方死與安樂的認識，最早可能發源於古代埃及，古埃的西方女神哈托爾（Hathor）代表死與愛（她是大神荷魯斯之妻，常常化身為母牛，這讓我們想到濕婆和他的妻子難迪，一頭美麗的母牛），掌管冥界的神吏和事物。中國人通過東升西落與生死的對應，反映在漢代墓葬中，我們可以清楚地看到墓室壁面畫有代表東西方的青龍和白虎。事實上，似乎世界文化都將西方認為是萬物“死”的歸處。那個時候，如何不死、如何死的“好”是人們關注的焦點。所以中國傳說中居於西方昆侖的死亡、病痢女神西王母，同時手中也緊攥著長生不老之藥。由此，死與長樂辯證地位於一處，西方世界也被描述為“極樂”之地。通過《阿彌陀經》確立了兩個概念：死與西方。
婆羅門教大約在公元前後，吸收了印度土著的濕婆信仰和一系列觀念，變身為更普世的印度教，並於3世紀開始盛行。這個時候，以濕婆信仰為主流的印度教更加注重身體的健康與長生不死。傳統印度文化中的五大基本元素以及日、月、星辰，建構了印度教的萬神殿。這讓不十分了解印度古代主流文化的中國學者，容易誤以為它們是中國道教思想的西傳。事實上，祖先崇拜、長生修仙思想，大約早在公元前10世紀的印度就非常發達了。與西方“極樂”（死界）相對，《藥師經》簡述了那個有萬能藥師救助、可以長生不死的世界屹立在東方。從而在理論上，系統化文本的“西方死-東方生”大約在公元前後形成。
（二）藥王與不死藥
古代印度教，幾乎與我們熟悉的中國道教完全相同，這裡筆者關注的是“藥王”與“不死藥”的關係。據《摩訶婆羅多》描述，神奇的不死藥產生於大海之中，是阿修羅與諸天神攪動乳海時出現的“神膏”。重要的是，與不死藥同時出現的還有手到病除的藥王耽槃多離（Dhanwantari）。《摩訶婆羅多》之《初篇》第15-16章描述了這個獲得藥王與仙藥的過程：當毗濕奴賜與諸神更多力氣之後，諸神再次搖撼大海、旋轉曼陀羅山，這時“從大海中生出了月亮……接著從清奶油中產生了吉祥天女……又產生酒女神和一匹乳白色的神馬，一塊神聖的摩尼寶石……爾後，相貌英俊的醫神檀文陀梨（同前“耽槃多離”），從大海中冉冉升起，他手捧一隻白色的缽子，甘露就裝在缽子裡面”【5】。
“藥王”（醫神）與“不死”就這樣聯繫在一起。仙藥出自大海的印度傳說，自然讓我們想到秦始皇臨東海求仙藥的記載。今天流行的吉語（明代出現）“福如東海、壽比南山”仍然反映了東方與不死觀念的遺緒。並且從《摩奴法典》來看，印度從非常古老的時候，就已經開始普遍祭祀藥王（醫神）。比如法典記載通常人們在家中對之進行火祭的諸神有：火神、蘇摩神、毗斯跋提跋（Viswas-Devas,是一個包括有十位神的神組）以及藥王耽槃多離【6】。至於東方與不死與吉祥的聯繫，在印度也同樣非常古老。《摩奴法典》記載，在祭獻一定的食物之後“要自東而南走向四方，依次方向分別祭獻因陀羅、閻摩、水神和鳩吠羅神……”【7】。因陀羅即是我們熟悉的佛教中的帝釋天，但是他在印度教中是非常重要的大神，被視為諸神之首。負責雨，司東方，手持象徵雨水的“虹”。古老的習俗規定，祭獻諸神的順序就是從東方的因陀羅神開始，分別祭祀諸神的。因陀羅是雨水之神，也是萬物生長之神。這種東方與長生的關係，非常近似中國人對於東方“生長”的認識。當然，中國人更多是以星辰的東升西落來比擬東方與長生和不死的意義。另外，印度古老的Yandara以平面圖形表示，正位是向下的東方。修法時身體氣脈運行的開始就是從位於下方的東位順時針向南轉。它是自然界太陽由東方升起，順時針轉過其他三個方位的模擬。當一個梵生乞食充足準備進食時，“要漱口潔身，面向東方就食。其東向而食者延年益壽……”總之，在印度傳統觀念中，東方與長壽、不死、吉祥相關，也與藥王和仙藥相關。
（三）藥師信仰反映的古老星體崇拜
“藥師”一詞的梵文 Bhaișajya guru，是由兩部分組成：“藥（醫）”和“師”，詞面本身沒有“佛”（Buddha）的意思。稱之為藥師佛，顯然不準確。按《藥師經》說：此佛誓願不可思議，如果有人身患重病，死衰相現，家人於此人臨命終時，晝夜盡心供養禮拜藥師佛，讀誦《藥師如來本願功德經》四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色彩幡，其人得以甦生續命。這裡面提供了兩個信息：一是藥師信仰，二是此信仰與“七”的關係。如前所述藥師信仰是古老的印度傳統，屬於前佛教文化。由此藥師也被尊稱為Bhagavān，依漢譯佛典將之譯作“世尊”，其實本意還有“幸運”“神聖”等意，在此意義上可以等於至高無上的“佛”。但是這一稱呼非常古老，“新興”的佛教不過是引用以稱其教主之至尊地位，而該稱呼更多使用於印度教古老的大神，如濕婆、毗濕奴、克利什那都可以稱之為Bhagavān，尤其是公元4、5世紀濕婆教複興之後，該詞便主要用來指稱大神濕婆。
數字七，與印度古老的北斗七星崇拜有關。在《摩訶婆羅多》中稱北斗七星為“七仙”、早期的母親神是七位、瑜伽母也是七位。而通常在佛典中記載的藥師也被描述為“藥師七尊”。《藥師經》通篇充斥著“7”、“5”、“12”這類與早期星相崇拜相關而衍生的數字。藥師佛之形像，據《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》載，左手執持藥器（又作無價珠），右手結三界印，著袈裟，結跏趺坐於蓮花台，台下有十二神將。此十二神將誓願護持藥師法門，各率七千藥叉眷屬，在各地護祐受持藥師佛名號之眾生。這裡的藥叉十二神將與十二月有關、七千眷屬又與星相有關。
玄奘譯本《藥師經》記：“時彼病人，親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧，轉讀此經，燃七層之燈，系五色續命神幡，或有是處，彼識得還，如在夢中，明了自見。或經七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日。彼識還時，如從夢覺，皆自憶知……爾時阿難問救脫菩薩曰：‘善男子，應雲何恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來，續命幡燈，複雲何造？’救脫菩薩言：‘大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜，受持八分齋戒。應以飲食，及余資具，隨力所辦，供養比丘僧。晝夜六時，禮拜行道。供養彼世尊藥師琉璃光如來，讀誦此經四十九遍。燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前，各置七燈，一一燈量，大如車輪，乃至四十九日，光明不絕。造五色彩幡，長四十九搩手。應放雜類眾生，至四十九。可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持’”。這裡面出現了二十一、三十五和四十九，都是7的倍數。這是印度教一而異、異而一的思維方式，也是一神多幻的源理。五色續命幡與宇宙五大元素認識有關，以此理推衍，人也是由五大構成，五大分離則人命消失，因此，通過對五色代表的五大元素進行相關咒術和儀式，可以重新回復人的性命。
以上，討論了《藥師經》所反映的印度傳統星相崇拜及星相崇拜與人命的關係。
四、漢文本《藥師經》的出現及玄奘的再譯
其實，這個題目更清楚的表述是：玄奘為什麽再譯《藥師經》？筆者認為這個現象的背景就是道教。
佛陀教法，去儀式化、反對肉體成仙，這些恰恰都在《藥師經》中得到特別強調。但是儘管如此，按傳統印度觀念，醫師雖然治病救人，但地位並不高。《摩奴法典》記在祭祀的時候：“醫師、示人以偶像的祭司、賣肉者，以商賈為生者，應該被排斥在一中諸神和祭祖錄的儀式之外”。所以，藥師地位的提高，大約始於公元3、4世紀，屬於濕婆教複興之後的現象，這個教派以苦行和瑜伽以求得道成仙。所以，類似漢本《藥師經》的梵文濕婆派文獻，可能出現在印度教複興之後，即公元4、5世紀以後。傳說最早的漢文本《藥師經》即慧簡抄經，可能正是抄錄了這類經典。並在抄寫時，將“藥師”前面的敬稱“至尊”譯成“如來”（中國人通常認為此詞等同於佛），以向習慣於將“如來”理解為“佛”的中國信眾，表明經文的歸屬。之後其他的漢譯本大同小異，大多遵循這一體例，將藥師譯作“如來”或乾脆直接稱之為“佛”。慧簡譯經時代是中國的南北朝，這個時候中國的道教開始發達，不同地區不同教派非常活躍。修仙、服丹正是道教追求長生的外在表現。而佛教一直以來缺乏對肉體的關注，甚至可以說是對肉體的厭惡。這種思想顯然不能得到中國貴族的認同，於是這個時期進入中國的大乘佛教經典，開始表現為一種更具普世性的變革，那就是大量引入祛病長壽觀念，慧簡的抄經不能排除這個企圖。
唐代，玄奘以及義淨再譯此經，道教仍然是主要原因。筆者之所以這樣說，原因之一是玄奘歸國後以譯製唯識和理論化的經典為主，這類科儀性質的經本，原本不在玄奘視線裡。義淨的出國目的是尋求律典以規範中國教界，所以回國後，義淨的翻譯也以律典為主，但強調現世利益、延命卻死的《藥師經》無論如何也不能歸入律典中。所以，玄奘、義淨再譯此經就別有目的，這個目的就是以此對抗唐朝當時的主流宗教：道教。並非常有可能是以此經，進獻給可以左右佛、道在中國地位的當朝皇上。期待以此經說明佛教不僅有形而上學的理論，也有可以實際操作的延生之法。
一般認為，玄奘的《藥師經》譯成於650年，那時是大師回國的第5年、高宗李治登基的第一年，並且年輕的君王只有23歲。玄奘大師回國後，主要集中精力翻譯唯識學經典，也間或譯一點密教文獻但不多。這部藥師經的再譯，疑點在於它既不是大師關注的領域，也與護國保王無關。那麽“再”譯這部經的動機是什麽？筆者認為就是與道教抗衡。
唐代，自太宗李世民開始極力推崇道教，將佛道的排列順序變更為僧於道後。在民間，一些文人和隱士自南北朝以來開始盛行服丹延命之法，到唐代更加流行且上達宮廷。煉丹、服丹成為當時貴族中間非常流行的一種生活方式。玄奘從印度回來，太宗馬上讓大師將《道德經》譯成梵文給印度人看，明顯表達了太宗認為讓人修身長生的道教比“空談”修心的佛教要勝出一疇。但是在相關玄奘大師生平的記載中，大多不提翻譯《道德經》之事，明顯看出玄奘及其弟子對這件的不得已和不讚賞。並且他也由此意識到，想把太宗的思想轉到佛教上顯然是不可能的，這樣過了5年。當23歲的李治剛一登基，玄奘認為機會來了，於是不失時機地將《藥師經》“譯”出，馬上獻給年輕的皇帝，以此來說明，佛教中也有卻死長生的寶典和方法，希望以此可以改變年輕的皇帝對佛教的看法。當然，在印度生活了17年的玄奘，一定非常清楚這部經的性質。
更有意思的一件事，發生在公元757年，也是大師玄奘再譯《藥師經》的一百多年後，佛教在唐帝國的處境遠遠好過玄奘時代。當時是肅宗李亨當政，肅宗的“禦用僧人”元皎在這一年建了一個道場，這個道場正是“藥師道場”。然後日夜行道、燃燈。據說，最終道場顯靈，在道場中長出一棵“李樹”，這棵李樹的長出，令肅宗大喜，賜元皎官升“內供奉”。
史載，公元755年安史之亂後，唐朝受到致命打擊，由此國勢不振。756年7月李亨即位，757年的6月，也就是即位一年後收復了長安。如果說元皎在鳳翔為皇上建藥師道場，中間沒有耽擱時間，通過僧人的努力，那棵神奇的“李樹”經過不到一年的時間就長出來了。顯然，這是僧人常用的幻術。元皎利用藥師道場，令其在幾個月時間內長出一棵樹，並且是一棵“李樹”，以證明“李唐”氣數未盡，鼓舞士氣。非常自然的是在“李樹”的鼓舞下，757年6月就收復了長安、10月收復了洛陽。至此，大局基本平定。事實上，我們知道，如果是別的道場，元皎也會讓李樹長出來的，之所以要建藥師道場而不是別的道場，目有在宣傳藥師信仰的靈驗。
結語
藥師信仰的求壽、無病與佛陀之教“緣起論”之對立，顯示其與印度教信仰的密切關係。事實上，大乘文獻中有許多教旨更符合傳統印度教思想，比如阿彌陀信仰、化生思想、觀音信仰等。或者可以說，這種源自印度傳統的追求永恆、長生理念，最終贏得了更多的信眾。而佛陀“緣起性空”之論，可能讓一般信眾感到不安，這也是佛教在印度即受到“外道”攻擊、並自5、6世紀開始衰敗的主要原因。所以筆者的結論是：1.《藥師經》本身不是偽經，但也不屬於佛教經典。它反映了鮮明的印度教思想，當然不排除大乘信仰流行後被佛教僧人納入佛教系統。2.此經既然是印度真經，所以不存在漢經回傳問題，但也與中國的道教理論無關。3.正是在此前提下，印度佛教造像遺存中不見藥師佛像。
注釋
【1】有效的參考論文如下：方廣錩三篇文章：《藥師佛探源-對“藥師佛”漢譯佛典的文獻學考察》，載《宗教學研究》2014年第4期；《關於漢、梵的若乾問題》，載《宗教學研究》2015年第2期；《再談關於漢、梵的若乾問題》，載《世界宗教研究》2016年第6期。楊維中《翻譯新考》，載《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2014年第6期。伍小劼《研究-以為中心》上海師范大學博士論文，2011年、《對六朝時期民間巫道的批判及其原因》，載《史學月刊》2016年第5期。王飛朋《真偽問題新論》，載《四川大學學報》（哲學社會科學版）2017年第1期。
【2】感謝印度尼赫魯大學教授Y.S.Alone告知筆者這個材料。
【3】黃心川《道教和密宗》，載《中華佛學學報》第12期，1999年。
【4】感謝意大利中亞藝術史學者Matteo Compareti（康馬泰），他告訴筆者：“在印度考古發現中，發現許多以馬祭祀的遺址，但是現在的婆羅門教學者否認這個事實，宣稱他們一直以來都不殺生”。當然，按照印度聖典的說法，祭祀用牲與殺生不是一個概念，參見印度古代文獻《摩奴法典》。
【5】參見金克木、趙國華、席必莊譯《摩訶婆羅多》（一）《初篇》15-16，中國社會科學出版社，1993年版，第57-61頁。
【6】同上，第62頁。
【7】同上，第63頁。
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