中國古代為何沒有科學？科學為何誕生在歐洲？

科學為何誕生在歐洲？或者說中國為何沒能開出科學？這個話題我們已經討論了一百多年，但仍然不過時，甚至仍有迫切的現實意義。經過一百多年的奮發自強，中國重新崛起了，與西方國家的差距迅速縮小，但毋庸諱言，這主要是經濟、政治、軍事和技術層面的崛起，在基礎科學理論方面，我國與發達國家仍然有極大的差距。令我們慚愧的是，中國有14億人口，文化源於中國或“同文同種”的日本只有1.2億人口，但十八年來，日本每年獲得一個諾貝爾獎，而我國竟隻獲得一個。這種觸目驚心的差距是什麽原因導致的？難道中國人永遠只能搭西方人、日本人的順風車，而不能在基礎科學理論方面對人類做貢獻，與人口規模相匹配的貢獻？將來中國經濟總量進一步擴大，達到美國的兩三倍時，我們的科學理論貢獻是否會依然停留在目前的低下水準？這是一個完全不可想象、不能接受的前景。我認為，中國人在基礎科學理論方面的滯後與我們根深蒂固的功利主義心態和唯官是崇的性格有極大的關係。這是一種民族性的心態和性格。它從何而來？這正是需要回答的問題。只有找準了病因，才談得上對症下藥，治療康復。當然，各位發言人都有自己的立場、角度和答案。不同觀點碰撞激蕩，大家暢所欲言，各抒己見，遂有這篇筆談。

王文華：科學精神本質上就是求真的精神。而所謂求真精神，從西方思想的根源上說就是對亞裡士多德所謂的“是之所是”的being的探求。這裡我試做一點簡單解釋。亞裡士多德的思想時古希臘思想之集大成者，古希臘哲學的探求，可以大致說是對physis（自然、本性）和being的探究。Physis與be有重要淵源關係（請見我的philology考證文章《Physis與on》發表於《世界哲學》2011年第二期）。

根據金克木的研究，古印度的巴尼尼經認為，所有名詞都出於述詞，一切皆動。佛教發源於婆羅門教，它們都側重自然萬物physis的多樣性、變化性，認為萬物變動不居，因此，我們不應執著於它，就跟赫拉克利特所謂的我們無法兩次踏入同一條河流這樣的說法一樣。因此，他們更多傾向於否定世間萬物，要求人們去色存空見性。因此，印度人在精神實質上不主張執著於外物，所以就不太重視萬物之理，也就不太重視科學（這樣說實在很不學術），同樣地，他們也不太重視歷史，他們的歷史記錄與中國有天壤之別。

希臘人走的道路與此截然不同。前蘇格拉底的自然哲學家的研究與中國古代的五行說類似，但精神實質有根本不同。他們對自然physis的研究總是要探求其archē（本原），這在巴門尼德那裡發展為be的進路。他認為前人的做法就像飛鳥一樣不可把握，所以我們應該改變辦法，死死盯住它，也就是要把事物通過“是”來確定下來。這就是語言哲學家們（包括羅素）所謂指稱問題，be本身並無實際意義，其關鍵在於將主詞與謂詞聯繫起來，或者說是對作為主詞的事物進行判斷，因此，所謂指稱就是語言哲學探究的思想與世界的關係問題（此處可以參考蒯因的指稱不確定性原則思想）。這就是be的辦法。所謂be就是要說某物是什麽，這是邏輯判斷的起點。從而引導出蘇格拉底自知無知地不斷的追問、柏拉圖的相（eidos，idea源於古希臘語，與video同源，本意為相，形）論和亞裡士多德的form形式、為本體論——ontology（onto為古希臘文的being，logy為“學”，因此ontology本意為“是論”）。然後通過種加屬差的本體論思想發展出各科學分支。所以，主要的基礎科學學科都來源於古希臘哲學、來源於亞裡士多德百科全書式的研究。這是西方科學精神或者說其求真精神的實質。可以說，科學精神其實就是希臘求be精神的體現。同時，古希臘人的這種理性求真精神，從根源上離不開語言這一邏輯起點。希臘語“理性”（Logos邏各斯，言說，道。邏輯logic與此同源）的基本本意就是言說。因此，西方哲學從始源處就與語言哲學分不開，哲學說希臘語。

因此，所謂科學毋寧說是一種精神態度，是對physis與be的探求的內在結合的產物，也就是說，將對being的探求內置於physis之中。比較而言，中國人對physis的探究則沒有這一層面。如，易經同樣也探討變動不居的世界的問題，所謂易有三義，即變易，簡易與不易。世界是變動的，而這變動本身又是不變的。古希臘人那裡的大問題，被簡單取消掉了。

因此，中國人歷來不重視萬物之理（所是），但極端重視萬物之用。打一個比方，蘇格拉底不斷追問美到底是什麽、善是什麽，他把抽象名詞當作一個普通名詞對待不斷質問下去，對於什麽叫仁這個問題，孔子則通過例子來說明仁的含義，而不會通過下定義（也就是說問其所是）來說明它。所以按照李約瑟的研究中國歷史上充滿技術發明，但依然是只有技術而無科學。這就是所謂的李約瑟之問的根源。因此，本質上，中國並沒有西方意義上的所謂的科學精神（吳國盛教授也有此說）。雖然清末的洋務運動已過逾百年，但中國當前的文化發展階段依然是處於中體西用之間（陳寅恪曾以此自語）。

所以，如果說哲學說希臘語，那麽，在某種意義上我們也可以說，科學也說希臘語。這不是語言決定論，不是語言和種族歧視，這是中西文化的差異所在。我們當今改革開放，雖然引進了許多高科技的東西，但那主要地也僅僅是器物層面上的操作，只是技術，還沒有真正深入到技術的根源——科學裡面去——這就是德賽二先生之一的賽先生的大旗。任正非近日曾呼籲要重視教育，應該說多少點到了這一問題。

阮煒：王文華教授認為，希臘語的be動詞非常關鍵：“所謂be就是要說某物是什麽，這是邏輯判斷的起點。從而引導出蘇格拉底自知無知地不斷的追問、柏拉圖的相（idea）論和亞裡士多德的form形式”，到了近現代，“基礎科學學科都來源於古希臘哲學、來源於亞裡士多德百科全書式的研究”。這個思路有意思，給了語言、哲學甚至某個哲學家以關鍵性的地位，但不難回答為什麽印歐語系語言為數眾多，都有be系動詞，而且很多非印歐語系語言也有相當於be的系動詞，但唯獨希臘人的科學明顯高於其他古代文明。更麻煩的是，很多自然語言如先秦漢語根本不用系動詞，同樣能表判斷，作真理陳述，拙文《“是”與“在”》（2008年發表）已討論了這個問題，對把be動詞置於關鍵地位的做法作了系統批判。Be動詞不可能如此重要。如果真有這麽重要，就等於說，一個文明無論怎麽發展，只要語言不對，就永遠開不出科學。所以，這個觀點我是不能苟同的。

高繼華：中國為什麽沒有產生科學？馮友蘭先生認為，在中國古代的主要哲學思想體系中，“道家教人複歸自然，墨家教人控制環境，儒家教人走自我實現（實現人之所以為人）的道路”（見馮友蘭《哲學的精神》19頁）。通俗講，就是道家求道，墨家做事，儒家為人。道家無為，雖然被稱為“世界上唯一的具有神秘主義而同時卻不反對科學的思想體系”（見Needham& Ronan《The shorter science and civilizationin China (vol. 1)》85頁），但是因其所追求的“道”具有表面上的模糊性（即所謂“道可道，非常道”），注重整體思想，最終未能走上科學與技術互相促進的發展道路。墨家在中國古代思想體系中最有可能產生完整的科學思維和方法，而且已經在事實上產生了與東西方同時代相比很高水準的科學技術和邏輯學基礎（見陳為人《墨子》221-251頁，方孝博《墨經中的數學和物理學》等），但是因其哲學思想過於理想化，“生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非鬥”（見《莊子.天下》），對民眾缺少吸引力，故而未能充分發展。後來，在儒家思想的強勢影響之下，有組織的墨家難以覓蹤，其原始技術能力最終未能轉化為科學思想，導致“歐洲技術發展是認識和控制物質，而中國技術發展是認識和控制心靈”（見馮友蘭《哲學的精神》22頁）。他的主要結論，應該是墨家的式微，導致中國古代科學體系未能充分發展。

如果考察推動科學發展的原動力，應歸結於人類對未知進行探索的本能。這已經是生命的本能（複製與擴張），無法再向前推了。科學發展的外部條件則是多因素的：文化，地理，技術，經濟，時間（與環境因素結合，可稱為時空），等等。如果假設科學是人類獨有的產物，則作為生物因素，基因也是條件之一。

科學需要通過理論和實驗相結合來確認其內容的可證偽性，這已經是科學發展的第二個階段，達到了一個科學思想大爆發的階段。具體說，從伽利略時代開始，才可以認為產生了現代意義上的科學方法。伽利略為科學從第一階段（邏輯與數學自洽，未與形而上學相分離）發展至第二階段（強調理論的可證偽性，建立實驗對於理論的檢驗標準，進入實證的階段）做出突破性貢獻。他所處的環境，各種科學產生的條件已成熟了。做個假設，如果不是他，亦會有其他人在此大環境下提出科學的實驗方法。在此之前的所謂科學體系都是內部自洽的形而上學，僅由邏輯學和簡單的數學來保證內部體系的完整性，不排除進入神秘主義的通道。雖然在主觀上當時的研究者都在追求“真”，但是如果不通過實驗方法向外求證，以可證偽性來比照，此“真”的客觀性始終無法獲得確認。

在早期，科學和神學體系的自洽性，邏輯性都是最基本要求，否則難以吸引精英階層的認可和參與。如果脫離西方中心論的角度，邏輯學可認為有三個分支：西方邏輯學，中國邏輯學（墨家）和印度邏輯學（因明），各有各的表述形式和側重點，都是科學思維的基礎。如果能夠及時與實驗方法相結合，三種邏輯學其實是可以導出同一個科學體系的。例如，梁啟超先生曾經把“以名舉實，以辭抒意，以說出故”類比為西方邏輯中的概念、判斷、推論三種思維方式。他還認為，墨家的推論方式“與印度的‘因明’有絕相似處”，並進而指出，“和因明的三支極相類。內中最重要緊的實‘因’；‘因’即‘以說出故’之‘故’”（見陳為人《墨子》238頁）。但是實驗方法的產生需要經濟基礎，而經濟基礎需要資本的原始積累。由於科學的功利性較弱，對於經濟環境的要求則高了，此與技術不同。功利大環境下，技術得以生存，科學則未必。所以，從經濟基礎決定上層建築的角度，中國和印度的科學未能進一步發展。而西方則利用其開放地理環境，完成了這個經濟積累的過程，並由此突破了科學發展的第二個階段，即理論與實驗相結合的階段，建立了現代意義上的科學研究方法。在討論社會文化因素對於科學發展促進作用的同時，經濟因素、地理因素在科學產生過程中作用，不容忽視。

如果問，西方世界伽利略那時的科學發展條件成熟了，中國現在的科學發展體系為什麽還不成熟？這實際上是另外一個問題。中國現在的科學水準遠遠的超過伽利略時代的歐洲，但如果從原創的角度來講，中國現在的科學體系，實際上是西方科學體系，並非本土自然發生的，而是被西方打斷嫁接過的。正如農業革命，全球有大約7個原創點，先後完成的時間跨度超過5000年，而工業革命，則只有歐洲一個。並非別處原創不出來另一個工業革命，而是被這一個擴張迅速的原創體系打斷嫁接了。歐洲工業革命導致的交通能力提升，入侵並阻止了其他工業革命原創點的正常演化。如果從數學和邏輯學的產生基礎來看，科學的原創點有3個，歐洲，中國和印度。但是中印都未突破科學發展的第二階段，經濟條件被歐洲排它性地突破了，本身的科學發展步驟被打亂了，之後的發展，就按照歐洲的發展軌跡而行了。所以說，中國印度現在的主流科學，實質上是西方科學。而中印自身的科學體系，一方面缺少相關資料和研究人員，另一方面，也缺少必要的話語權。

如果把科學的一個重要特徵，強調為理論與實驗的相互印證發展，很顯然，西方並不擁有唯一的科學體系。中國傳統醫學，如果從這個角度講也是具有科學性的。只不過，其科學性多表現在相關性，對應內容的因果性研究難度太大，不易入手。中醫的科學性研究，大數據不可忽視，而西方科學中所強調的因果性，在其中的作用比較有限。支撐相關性研究的大數據理論，只是近若乾年才初步發展起來的一門新學科，這個領域大有可為。中國傳統哲學思想，尤其是道家，不具有贏家通吃的排他性思想，所以，我判斷未來的科學發展大概有兩個方向，以西方為主的因果論和以中國為主的相關論，兩者平行發展，最終的匯合點是複雜性研究領域。在這個發展過程中，強調中國原創的科學體系，與學習西方的原創科學體系，兩者之間並不矛盾。中國傳統的科學研究，比如：道家或者墨家的思維和實踐，有一些很有價值的內容，例如：簡單的化學實驗，稱為外丹，這已經非常接近西方的實驗科學研究方法了。如果僅僅強調文化或者社會對於科學發展的決定性作用，遠遠不夠。我建議影響因素應該多元化，加入經濟的影響，地理環境的影響，甚至數學概率的影響。單一強調社會文化因子，例如，制度，思維方式，生活方式，等，有一定的道理。但是，經濟因素，地理環境因素的作用，不容忽視。

之前提到中國獨特的科學體系，此處加上一段關於中醫的討論。對於中醫的科學化解釋，是一個值得注意的科學發展方向。《黃帝內經》《本草綱目》中，從現代眼光來看，有科學的地方，或許也有不科學的地方。合理的研究方法是盡可能甄別其中鮮明的科學因素，來理清其中科學發展的脈絡。如果只是關注於其中的所謂非科學甚至荒謬的地方，會導致對中醫的科學價值大大低估。甄別科學的因素，找出其中的規律。西方也有類似的情況，但是他們躲過去了。例如，亞裡士多德曾經說，輕重不同的鐵球，不同時著地。這是一個非科學的論斷。如果我們專注於亞裡士多德的錯誤論斷，那麽就會低估其理論體系中科學性的一面。中醫科學化目前面臨的就是這個問題，一提到中醫，就強調其中的所謂不科學因素，對其中的科學因素視而不見，導致中醫的科學化研究困難重重。

如果從道家的陰陽論，或者辯證法的角度，決定一個科學體系的演化因素只有兩個，內因和外因。內因如果是個體的話，就是基因。如果是社會的話，就是社會基因。個體基因的演化（變異）速度極慢，決定了它不是社會演化的主要因素，因為它不同步於社會高速發展的節奏，故不是主要影響因素。而社會基因則與地理環境密切相關。內因是基礎，是決定社會系統演化的最終原因，由於其演化速度慢，故不是我們要考察的主要視角。從學術角度，如果專注於社會演化的過程，可以把基因與經濟、環境因素等同起來，否則沒有辦法下手。另外一個因素就是外因，是影響個體和社會演化的外部環境。這方面有個困難，地理決定論和社會決定論相互交織，很難分開。但是從研究的角度來看，我們需要盡可能努力將社會因素和地理因素分列。因為不區分社會因素和地理因素，極可能導致西方中心論，落入社會、文化或制度優劣的無謂爭論。而地理因素僅是個概率因素，不引起偏見。如此，對於科學體系發展過程的分析，就有了一個正確的落腳點。

因為有人強調，中國哲學的基本世界觀是氣一元論（見趙偉民《新科學中醫》），所以要想打通中國哲學與西方哲學的基本分歧點，必須從最基礎的概念開始，例如什麽是人？什麽是生命？一些哲學的基本出發點。比如說，氣一元論認為人與非人是等價的，為什麽會出現這種判斷？其理論基礎何在？其理論的自洽性何在？值得思考。例如，西方對於什麽是人這個概念定義並不清晰，這也從側面說明了中國哲學氣一元論的合理性。既然人的定義不清晰，那麽為什麽要強調人和非人的區別呢？為什麽不用“氣”這個概念打通他們之間的鴻溝呢？這是具有合理性的。西方和中國的儒家，都是先講人倫，再通過人倫去區分人與動物，這屬於循環論證，是個邏輯性錯誤。什麽是人？這個哲學基本問題，其實並不清晰。最近世界哲學大會的主題“學以成人”，其實是個很艱深的問題。東方和西方的科學體系，在這個基本問題上的假設不同，其實是支撐兩套體系的某一條公理不相同，但都具有合理性，各有優缺點。

綜上所述，我總結一下，大致是四條結論。第一，社會文化並不是決定科學產生與發展的唯一因素，還應考慮經濟、地理等其他因素。第二，科學產生的源頭應該有三個，古代的中國、印度和歐洲，中國和印度獨立的科學體系產生流程被西方科學的強勢入侵打斷了，我們現在所說的科學實際上是西方概念。如果有人以西方科學的唯一性來論證中國印度沒有科學，是循環論證，當然不可取。如果要回答“古代中國為何未能開出科學？”這個問題，實際上在問題中就已經預設了這個前提。第三，中國的科學體系在出發點上具有合理性，但是需要我們來挖掘。因為強調整體性思維，所以需要打通文理、東西、古今，不是一件容易做的事情，任重而道遠。第四，中國、印度和西方三種科學體系之間應該相互借鑒，互不排斥。

阮煒：中國沒能開出真正意義上的科學，歷史上的中國人缺乏科學精神，這幾乎已是我國學界的共識。但為何如此？一百多年來很多人認為，古代中國高度發達的官僚國家體制阻礙了科學的發展。但究竟是什麽原因導致高度發達的官僚製國家？據說愛因斯坦認為，中國之所以沒能開出現代科學，是因為缺乏古希臘式的形式邏輯，缺乏《歐氏幾何》式的數學論證體系。這個說法也沒錯，但同樣沒能回答這一問題：這背後還有何更根本的原因，竟使得中國沒能發展出自己的形式邏輯和《歐氏幾何》式的科學論證體系？原因背後一定有更為根本的原因，那就是地理-自然格局。

華夏世界的地緣-自然格局是獨一無二的。其他任何文明區域都不像華夏世界那樣，是一個由黃河-淮河-長江-珠江流域與周邊廣大地區組成的、降雨量充足、適合農耕的超大陸地整塊。這種地理-自然格局對於開出一個超大型政治共同體十分有利，甚至可以說是必然的，但對於抽象的、系統化的科學理論思維的萌生和發展，卻並非有利。超大陸地整塊這一事實本身就意味著變化少、差異小，而核心區中的核心區即現華北地區作為一個超大平原，更意味著在上百萬平方公里的廣袤土地上，地形、地貌和氣候、土壤條件相對一致，甚少變化。地形地貌和氣候土壤條件方面缺少變化，其本身便必然意味著地方和人類群體之間差異不足甚或缺失。

同樣要注意的是，上古時代華夏先民為了生存發展，在這片廣袤土地上實施的持續數百年的浩大治水工程，更使個人、群體和地方早早就交出了過多的權利和自由。這對於史前和歷史早期華夏先民想象力的發揮、心智的活躍和思維能力的提高意味著什麽，不言而喻（詳下文）。相比之下，在那種高度分散的地理格局裡，希臘世界長期散裂為數百上千個主權獨立的城邦，其在葆守其既有政治、社會、宗教和文化差異的同時，相互之間及與外圍世界之間總能保持若即若離、但總的說來還算密切的聯繫，因而希臘大量人口能夠擺脫土地的束縛自由流動，不斷接受新事物、新信息的刺激。這種格局對於希臘世界開出一個統一的大型政治共同體固然不利，但對於希臘人想象力的發揮乃至總體思維能力的提升和深化，對於開出真正意義上的科學理論思維無疑是非常有利的。

華夏世界的文明基因相對單一，固然可在超大陸地整塊和廣袤平原所導致的變化少、差異小中尋找原因，但比之其他文明區域，上古華夏世界在一個超大平原上實施大面積治水工程，顯然也是上古華夏社會文化心理差異小、變化少的一個極重要的原因。因為在超大平原上大規模實施治水工程命，使華夏先民更容易實現社會政治整合，更容易開出大型政治共同體乃至秦漢式的大一統帝國。問題是，不斷提升的社會政治整合水準乃至大一統必然進一步導致地方和群體之間差異小、變化少的後果。在形成越來越大的共同體直至最終開出秦漢式君主政體的壓力之下，諸多原本相對獨立、享有較充分主權的地方政治共同體，現在必須交出先前所一直享有的自由和權利，包括政治自由。這種情形必然使這些政治共同體轄區內的社會文化差異—基於地理、血緣、種族、生產方式和集團利益之差異的社會文化差異—早早就被壓製、被取消、被扼殺了。換句話說，大型甚至超大型政治共同體必然導致大範圍的社會-文化心理趨同的後果。原本很大程度上倚賴個人和較小集團政治自由和獨立才得以葆有的社會文化心理差異，現在必然被來自上方的權力侵蝕和壓製。差異缺失導致思維的平庸和怠惰，思維的平庸和怠惰對於科學興起意味著什麽，無需贅言。

民主政治對科學興起也起了重要的刺激作用。如前所述，希臘民主固然有其消極面，即為了擊敗政治對手而無所不用其極，因而較高程度的政治整合無從談起，但也帶來了政治乃至社會文化心理方面的相對自由，使個人乃至利益群體能夠較為自由地發表意見，甚至進行激烈的政治辯論。不用說，這對於古希臘人思維能力的提高，養成一種刨根問底的求知風氣是很有利的，是基於數學論證的系統性科學思維得以開出的一個關鍵條件。反觀華夏世界，超大陸地整塊、廣袤大平原以及歷史早期浩大治水工程的需要所蘊含的巨大社會政治整合勢能，早早便把大範圍的政治統合提到議程上來了，使華夏先祖的注意力早早就被轉移到倫理道德和實用政治方面，以實現較大程度的政治有序和社會和諧，而必然忽略對自然規律和宇宙奧秘的探究，忽略對日常經驗和自然現象作系統的思考和描述。

正是由於巨大的社會政治整合勢能的存在，越來越複雜的社會政治組織被創造出來，越來越多的官位官銜被製造出來，華夏先祖的注意力也在越來越大程度上集中於人際關係的協調（“和合”而非爭鬥的文明性格由此產生）、社會秩序的維系和國家、“天下”的治理上，華夏世界也因之獲得越來越高的社會政治整合水準。在這種情境中，華夏世界早早就興起了一種功利主義的民族心態和唯官是崇的民族性格。不用說，這對於科學精神的培育是極其有害的。在這種社會環境中，華夏先祖怎麽可能潛下心來，不斷探索未知世界，不斷解開自然的奧秘，不斷擴大自己的認知疆界，不斷提升自己的思維能力和水準？也不難推知，在後來叫做“華夏”的這片土地上，具有較強統合勢能的政治體可能早在唐虞時代即已經出現，及至大禹時代，已頗具規模，否則大範圍浩繁艱難的治水工程斷非可能。

超大陸地整塊、廣袤大平原和浩大治水工程所蘊含的巨大政治統合勢能，也解釋了為什麽早在先秦時代，華夏政治體的規模就遠大於古希臘。這反映在人口數量上。及至戰國中期即西元前4世紀前期，華夏全境人口已達到3200萬以上，其中“同族、同文化”的人口有2000萬，而在此時的希臘世界，全境講希臘語的人口總數約僅305萬。從具體國家來看，西元前431年即伯羅奔尼撒戰爭開打之年，希臘世界最有名的超級大國之一雅典總人口僅28萬左右；大約在同一時期，希臘世界另一個超級大國斯巴達總人口更僅約21.6萬。恰成對照的是，華夏世界先前上千個小國或部族、部落聯盟經過無數次淘汰，至戰國時期只剩下七個大國；若把2000萬“同族、同文化”人口平攤到七個國家，則每個國家約有286萬人，仍為斯巴達的13倍、雅典的10倍。考慮到秦、齊、楚三大國人口數量高於平均數，那就肯定不止是斯巴達的13倍、雅典的10倍了。如此巨大的人口規模意味著什麽？

因地理-自然格局和治水工程的緣故，上古時代華夏國家規模之大，社會政治一體化水準之高，遠非希臘能比。從長遠看，這似乎並非壞事，在一定條件下甚至可能是好事。但就保持地方、群體和個人之間的差異，不斷豐富共同體的想象力，不斷刺激和開發先民的思維能力，使其不斷開闊眼界，敏銳頭腦，培養一種不計功利地探索未知世界、窮根究底的風氣而言，卻顯然不利。所以可以說，有何地理格局，就有何社會政治和文化心理形態。不是特定的地理格局、自然條件與建基其上的社會政治形態、文化心理根本決定了一個文明的心理狀況、心智形態和知識形式，是什麽？科學一開始就跟古代華夏文明無緣。

管南異：中國古代沒有開出科學，主要的原因是否是因為缺乏邏輯？以產生佛教的印度為例，也許多少能說明問題。佛學的邏輯性之強，不會比古希臘遜色。但“唯識學”對人類認識的抽絲剝繭，條分縷析，逐層深入，“因明學”的嚴密邏輯體系，並未能在印度產生古希臘那樣的早期科學精神。我以為原因可能在於這類思維工具的運用目的不同。在佛學中，縝密的思維似乎並非真正為了思考與發現，而是為了用語言向人類證明早已被佛在冥想中覺悟的宇宙真理。真理不需要通過思想去逐步發現，而是就在那裡，佛早就告訴你了，要做的只是用語言去層層闡釋清楚，或滴水不漏地加以辯護。這與中國墨家在辯論中系統地研究、使用邏輯有相似之處。兩者均缺乏一種真正去發掘真理的強烈好奇心，一如古希臘神話培養出來的兒童遊戲精神。另外，在西方，古希臘之後，在牛頓時代，虔誠者希望在自然規律中尋找神跡，由於基督教將神與人絕對分開，在教會的闡釋權威倒塌之後，個人可以通過真正的思考和實證來尋找幽暗不明的神意的存在，並且這種思考和工作由於虔誠而產生了強大專注的動力。簡而言之，在中國和印度，直到近代之前，都沒有能產生真正需要專注投入思考而發現真理的動機和動力。

何世健：各位大俠講的那麽快，我一直沒時間看，我想補充一下從科學特質角度產生的看法，算是一種胡說吧。科學的本質跟資本和權力的本質類似，都有異化作用（很遺憾這個問題這裡未能細化展開，應該有更多的思考過程）。資本和權力對人的異化這裡先不去討論。科學有異化作用，科學永遠把人引向未知和不確定性。所謂求真，必然導致主體性與客體世界的疏離，最終導致主體性的弱化甚至迷失消解，以至於最後是人跟了科學還是科學服從人也搞不清楚了。中國思想最有影響的兩家是儒家和道家，墨家可以聽高繼華老師細說。儒道兩家都聚焦於人如何安身如何自在的問題，或者說如何安放人的問題，因此他們對異化之物有天然的屏蔽作用。說句題外話，吊詭的是，異化是不可逃避的，儒家的人事學問最後導致了對權力的崇拜，當然你也可以說這不是儒家設定的目標，但事實上還是形成人被權力的異化。更值得注意的是，科學的異化和資本的異化還有平行牽連的關係，但和權力的異化不平行牽連，因為資本的出現和運作條件要有所謂資本主義定義的平等自由，而權力距離的擴大恰好在平等自由的相反一極。資本的貪婪和冒險性特質可以給科學開拓空間，科學又極大提高資本擴張的效率，科學和資本可以彼此勾連，事實上歷史上的確如此。科學雖然可以協助權力，但是科學的求異性特徵跟權力不容，權力要求趨同和統一。所以，總結一下，中國的思想特徵是關注人事，人的位置安放，科學的異化本質與此不容。再者，科學和資本雙翼齊飛是科學發展的優化條件，資本也是重要的異化力量，資本同樣未在中國發展成型，因此，科學更難單飛。

中國傳統思想主流為什麽極為關注人安放何處的問題，如和諧感，天人合一呢？荷蘭跨文化研究學者Geert Hofstefede對民族文化特徵的判斷諸指標裡有一個心理學指標，即不確定性規避指數(highuncertainty avoidance index),指對未知事物的忍耐度，有些人性格傾向於接受不確定性，甚至欣賞不確定性帶來的刺激，有些人則容易緊張，時時刻刻渴求高度安穩，高度確定性。我猜想可能是跟缺乏航海謀生的經驗世界有關，希臘人和其他歐洲人這一塊是強項，因此他們並不急於逃避不確定性，對異化帶來的未知數和風險的心理承受度較高。不管你怎樣去劃分儒家道家法家還是墨家，可以確定的是，中國傳統思想的主導力量具有很高的不確定性規避傾向，而科學和技術都是指向未知與控制的難題，指向冒險。過早統一的中華帝國最關心的是一個“穩”字，對不確定性的厭惡是很自然的，如重農抑商的價值取向，都可以歸到對變化與不確定性的恐懼中。因此，中國歷史與文化的主要玩家一定是排斥科學的思維和科學的癖好所固有的異化特質。

高繼華：這裡建議一個尚不成熟的後結構主義視角，或許可以幫助我們思考科學在社會中的地位問題，僅供大家參考。假設我們重新定義“做人先於做事”為儒家，“做事先於做人”為墨家，則科技屬於墨家範疇。這裡儒家和墨家都是重新定義過的，不代表中國歷史中的儒墨之分，更多的強調行動模式而不是個人身份。在措辭上，儒墨用陰陽來表示也可以，僅表示兩個對立的行為傾向。儒家強調個人，則墨家相反。如果放棄了以個人為本的儒家觀念，就要走向墨家的方向了。墨家大致有三個主要的派別，組織派，資本派，科技派。這三個方向實際上和儒家都是對立的，即其行為會導致人的異化。比如說科技的進步，對於儒家來講，科技是人類發展的工具。而對於墨家科技派來講，實際上是科技對於人類的代替過程。比如說，工具可以作為人手臂的延伸，也可看作是對手臂功能的代替。運輸工具，可以說是對人腿部功能的延伸，也可以看作是對人腿的代替。這類科技對於人類的替代過程，已延續了數千年以上。但是目前，科技中的人工智能AI，已開始發展為對人腦的代替。這樣的異化過程，已無法隱藏。霍金等科學家提出對於科技發展後果的警告，以及其他一些科技倫理方面的爭論，不是空穴來風。由此可見，人的價值，人與科技之間的關係，都是很好的哲學思考方向。儒家反對科技的基本立場，其實非常具有前瞻性，猜測與中國傳統哲學的整體性思維特點有關。

阮煒：接著何世健教授的話說幾句。科技帶來的異化問題為老莊、19下半葉以來的科技反對派所耿耿於懷，而資本及資本權力所產生的異化問題則為馬克思主義一系的資本反對派所耿耿於懷。我覺得，技術乃至科學是人性的一部分，人類因科技不斷發展加速度發展而面臨的不確定性，是一種宿命。不說猴子會使用工具，就連很多哺乳動物、鳥類甚至魚類也會使用工具，類人猿和原始人類更會製造工具。從使用工具製造工具那一刻起，地球上的物種便開始了“征服”自然或“異化”的歷程，開始跟自然有了距離，而人這個特殊物種則在使用工具、製造工具以“征服”自然的過程中迅速進化，宰製一切。農業出現、文明崛起使人明顯拉開了與自然的距離，或者說“異化”一下子進階升級了。工業革命以降科技的加速度發展更使“異化”帶上了恐怖的意味。所以，重要的是人類如何與自身達成和諧。在人工智能新時代，所謂“天人合一”、所謂“人心人性”得有新的理解，單單反對科技是沒用的。在無窮無盡的不確定性面前，人類可能永遠找不到精神家園。古希臘人太習慣於不確定性了。為了克服不確定性，他們甚至祭出Being這個永恆不變的神物。在即將到來的人工智能時代，人如何安立的問題恐怕不是儒家哲學或基督教能夠解決的。那時，不確定性將不僅是客體世界的不確定性，而且是主觀世界的不確定性，甚至更多是主觀世界的不確定性。你我現在熟知的“自我”、同一性等將統統重新定義。馬克思一系論家所看到的資本異化問題同樣嚴重，但不排除今後以社會大革命的方式解決問題。

宋保軍：關於“科學何以未能興起在中國？”這一問題，首先應從概念上對“科學”做一界定，以使討論的話題不存在理解上的偏差。“科學”有許多中定義和解釋，依本人看來，上述問題中的“科學”應該是指歐洲在16世紀以來逐漸形成的以歸納和演繹為主要方法能通過實驗進行證偽的認識世界的方式及相關知識與思維方法體系。如果在這一意義上理解“科學”一詞，那麽它就是歐洲（主要是西歐）長期歷史發展的一個獨特產物。從這一意義上去理解前述問題，那麽“科學為何沒有興起於中國？”或“中國沒能開出真正意義上的科學，歷史上的中國人沒有科學精神。”或“中國沒有哲學”等類問題本身，就含有西方中心論的色彩。因為從問題提出的邏輯來看，提問者在拿西方為標杆或標準，說為什麽“西方”有，而“中國”沒有。因此在前提方面就在說“B為什麽沒有（A有的）XX？”，讓B圍繞著A說話。這焉能不是以A為中心？

但作為心系中華文明興衰的許多華夏學人，自豪於數千年中華文明之先進與偉大，痛感近代中華文明落後於西方並被西方欺辱的苦難歷史，希翼尋求近代中華文明落後根源，進而重新複興中華文明。因他們心系天下，憂思國家，故而發出“資本主義或工業革命緣何沒有興起於中國？”“科學何以未能興起於中國？”的世紀之歎。其心誠摯，其德可敬！然依本人看來，現代科學是人類歷史長期發展和文明交往過程中在西歐誕生的獨特產物。

首先應該認識到，科學追求的是認識世界的本質和規律，是人類世界觀的組成部分。古希臘早期擅長修辭術的智者學派在認識世界的過程中借鑒了古埃及和兩河流域文明的自然知識和世界觀，探求世界的本源或本質，因而提出了水、無限、氣、火、數等多種關於世界本源的觀點，並發展出了比較發達的數學、邏輯學、三段論和抽象的概念——這對後世系統探索微觀世界和現代科學的發展至關重要。早期希臘哲學家對自然哲學幾百年的追求和嚮往形成了認識世界的體系化方法和路徑，那就是在人與自然對立的前提下探索世界的本源。邏輯學和抽象的概念成為他們探求自然的重要工具。在探求世界本源方面，蘇格拉底找到了“神”，柏拉圖認為是“理念世界”，亞裡士多德則在物質世界的客觀性與精神世界的獨立性之間徘徊。但從蘇格拉底開始，因為希臘世界諸城邦相互競爭、民主自由的社會環境發生改變，因內戰（伯羅奔尼撒戰爭）而遭到了嚴重破壞，哲學家們關切的中心開始從自然轉向社會，所以蘇格拉底師承三代發展了關於社會的知識——古代的政治學和倫理學，試圖解決城邦秩序混亂的問題，即解決社會問題。在蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德的哲學中，關於自然問題的探討和關於社會問題的探討同樣重要，但以城邦政治、倫理道德問題的解決為旨歸。亞裡士多德更是將其先輩的自然哲學成就加以總結，成為古希臘科學的集大成者。這與春秋戰國時代的中國和同時期列國時代的印度非常相像，三個文明世界的思想家們都在探索自然界、人類社會和乃至未知世界的知識。德國哲學家雅斯貝爾斯稱這一時代為“軸心時代”。

在“軸心時代”，三個文明具有共同的一些特徵，如政治多元、舊秩序崩潰、思想自由、百家爭鳴。諸多思想家思考世界和社會問題，形成了不同的思想流派（由此看來，大河流與和龐大的自然地理板塊等學說並不能作為文化差異或自然知識發展受阻的唯一或主要決定性因素）。正是在這一時代，三個文明中心形成了自己的文明精神特質和認識世界、理解世界的不同方式。

但當亞歷山大東征並建立帝國後，城邦思維已經不再，世界主義取而代之，人們的精神世界再次發生大的改變。人們在如何認識世界、自我的問題上產生了困惑，所以希臘化時代的哲學家們一方面繼續研究自然哲學，出現了歐幾裡得和阿基米德的成就；另一方面面對動蕩不安的社會生活，哲學主要關注研究人生問題，論證人（心靈）的安寧與道德，所以倫理學很發達，宗教成分濃厚，斯多亞主義盛行。斯多亞主義的內容非常豐富，含涉邏輯學、修辭學、倫理學和辯證法等多個方面，但其關切的核心如何生活的問題，他們因而提出了“按照自然而生活”（這裡的自然是本性，是理性，不是自然界意義上的自然）的口號。希臘自然科學蓬勃發展的社會環境已經不再，多數思想家們關切的核心轉向心靈的內化，從積極進取、入世的精神觀念轉變為消極、出世的關注個人生活狀態的求諸內心安寧的生存意識。由此看出，儘管古希臘哲學家們從自然哲學發展了社會哲學、倫理哲學和關於神的論證，構成了他們關於自然、社會、人和乃至初涉未知世界（神）的知識。但由於時代、社會的變遷，思想家們的核心關切和對世界的認識也會發生轉移。古希臘文明沒有發展出現代科學。（現代數理實驗科學以歸納為主，但上升到理論層面則涉及演繹，這一演繹傳統正是希臘理性科學所提供的。希臘理性科學的科學是智慧，既不以提供快樂也不以提供實用為目的，不是現代意義上的科學，但現代科學的源頭恰在古希臘哲學之中。）

古代中國的先哲們是從“天人合一”（哲學前提）出發認識自然和社會的。先秦時代的“天子”觀是將自然界秩序附會到人間秩序的典型表現。由西周的“敬天保民”到西漢董仲舒的“天人感應”，再到宋代朱熹的人法天理，以及道家的天庭秩序觀，都表明中華文明對自然和社會的核心認識。春秋戰國時代的禮崩樂壞，使諸多思想家都思考社會秩序這一核心問題。所以這一時代的思想家的核心關切和問題意識的出發點都是“社會秩序”問題。不同之處在於，老子從道和自然的角度入手思考該問題，或選自然本源為尋找答案的切入點，論證小國寡民、出世無為的社會秩序；孔子從原來（西周時代）社會秩序穩定的原因（即“禮”）來尋找解決當時社會秩序混亂（禮崩樂壞）問題的方案，提出了克己複禮、仁政的觀點；墨子思想的核心是“兼愛”、“非攻”的社會秩序，其技術探求只是手段而已；法家主張用嚴刑峻法治理社會；等。這一時期的思想文化奠定了中華文明的精神特質是天人合一、社會秩序問題為導向的社會哲學的發達。儘管道家和唯物主義的許多思想家思考世界本源問題，提出了氣、道等的世界本源觀念，但因為沒有人與自然對立的哲學前提，所以不能將人從自然中脫離出來進行認識自然，古代中國的自然知識隻停留的經驗階段，缺少抽象化、一般化和體系化，簡單類比的情況較多（如五行觀）。故而中華文明形成的傳統知識體系中，自然知識或自然哲學多是從經驗中取得，（尤其是方法論方面）不太發達；社會知識或社會哲學（包括倫理哲學和道德哲學）尤為發達；對未知世界的知識不夠發達（道家有所發展，佛教有所傳入；儒家特別欠缺，很大程度是因為孔子“不語怪力亂神”，不說或不探求未知世界的事情）。中華文明的思想知識的核心關切是社會之“治”，是社會秩序和倫理秩序，追求的是人與自然的和諧，而非對自然的無限探求和對技術科學的追求。

印度文明的思想主要源於婆羅門教。作為自然宗教的高度發展成果，婆羅門教的知識體系包含有對世界本源認識的自然知識，對社會結構進行解釋的社會知識（種姓制度），還有對未知世界解釋的宗教知識。還有論證三方面知識關係的善惡輪回和因果報應的邏輯方法。旨在讓人們相信人生來是在四大種姓制度和“不可接觸的”賤民的等級中的固定位置，只有安心於這一秩序，才能在善惡輪回中讓來生更好。所以人們訴求的焦點在來生。列國時代，許多思想家借鑒吸收了瑣羅亞斯德教的一些思想，百家爭鳴。但佛教的許多思想還是源自婆羅門教。佛陀（釋迦牟尼）思考問題的出發點是社會秩序為何如此亂（和孔子相似），人們為何多苦難。所以佛教核心教義是四諦：“苦”“集”“滅”“道”。即發現人生多苦，尋找原因——欲望，滅了欲望，超脫涅槃（達到“道”的境界）超過輪回。所以佛陀的關切核心還是社會問題。善惡輪回和因果報應的邏輯學都是用來論證這四諦的，因此不會有獨立的高度發展。所以佛教思想的目標是前世之因種下今世之果，今世的修行換取來世之報。核心也是期望來世更好。所以印度文明的思想指向是來世，是未來，不是今生，也不是追求物質。在此情況下，印度文明的核心思想體系的訴求不是科學與技術的發展與人生的享受。

由此看出，三個文明中心的文明精神特質和認識世界、理解世界的方式都是不同的。希臘文明（不等同於西方文明）從自然哲學出發探求社會哲學，自然哲學發達；中華文明和印度文明的核心論題都是社會哲學。它們思想體系的發展方向和重心都不一樣。如同人的性格一樣，人人各有不同。我們不必要說張三沒有李四的性格，李四沒有王五的特質。張三外向，李四內向，性格不同，各有長處短處，何必去問“李四為何不像張三那樣外向呢？”的問題。如果李四也外向了，李四還是李四嗎？

還回到科學在歐洲的發展問題。羅馬帝國前期，新柏拉圖主義興盛，將柏拉圖的哲學同亞洲宗教的神秘主義相結合，為基督教神學的產生奠定了思想基礎。正是在羅馬世紀帝國，希臘哲學與猶太教、瑣羅亞斯德教等思想的融合下，早期基督教教父哲學家們發展出了教父哲學，尤其以奧古斯丁為最。奧古斯丁用新柏拉圖主義來闡釋論證基督教信仰，從而使希臘哲學成了宗教神學的“婢女”。自此，古希臘對自然哲學的探索精神因為“上帝創世”而湮滅了，沒有必要去研究自然和認識自然界，自然哲學也沒有必要了。

阿拉伯人擴張後，大力借鑒翻譯學習古希臘羅馬文化、波斯文化、印度文化，同時吸收了古希臘的哲學方法和探索自然的方法，包括邏輯學，並在10—11世紀發展創新出發達的天文學、數學和醫學。阿拉伯帝國的思想家和哲學家們創造了代數學，被近代歐洲學者完全拿用；提出並論證了太陽中心說（比哥白尼早了幾百年）；能治療麻疹等疾病；發展了經院哲學（阿奎那的經院哲學是否借鑒或抄襲了阿拉伯哲學家的成果尚有待考證）。

阿拉伯帝國的科學成就和許多古希臘羅馬的哲學作品在11—12世紀被翻譯傳播到西歐。西歐出現了12世紀文藝複興。西歐學者通過這些作品重新發現了亞裡士多德哲學，借鑒吸收了阿拉伯人的科學哲學成就。因此，阿奎那用亞裡士多德哲學論證基督教神學，用理性論證信仰，創造了基督教經院哲學。但阿奎那沒有有效協調理性與信仰的關係，所以在西歐學界引發了唯名論和唯實論的爭論，而唯名論革命有為現代科學開辟了道路（因篇幅所限這裡不便展開，可參見吳國盛：《什麽是科學》，廣東人民出版社，2016年，第三章）。西歐基督教學術界出現了學術分野。也有英格蘭的羅傑爾·培根借鑒古希臘的科學方法，初步創立了經驗哲學。隨著14世紀文藝複興的發展，由12世紀亞裡士多德科學方法複興引發了一系列對中世紀基督教的質疑和重新探究，以及對自然界、人本身的重新探求。這種古希臘文化的複興促發了對自然界和人的“真”的追求。當文藝複興傳播到整個西歐的時候，這一探索模式的積累引發了更大的成果——1600年前後弗朗西斯·培根的實驗科學、歸納法和笛卡爾的演繹法。近代自然科學的兩大研究方法出現了。歐洲各國在近代國際體系中進行經濟競爭、貿易競爭、文化競爭、軍事競爭和政治競爭。17世紀英國等國開始成立科學院，國家資助科學發現，促進了求真的自然科學有組織的快速發展。在競爭環境中科學發展迅速，市場需求對技術和科學提出了更多的要求。19世紀，科學與技術相聯繫，互相促進，極大地改變了人類的社會生活。現代科學走向良性的制度化、機制化發展。

最後，本人重審自己的觀點：（1）古希臘的自然哲學和研究方法也是不斷吸收和學習其他文化成就的基礎上發展起來，其發展與其社會結構、文化特質等密切相關。儘管古希臘的科學及其研究方法比較發達，但也因社會變化和思想家們的核心關注轉向而中斷了，沒有發展成現代科學。（2）阿拉伯帝國時期的科學非常發達。阿拉伯思想家借鑒吸收古希臘自然哲學知識與方法，研究自然，取得了很高的成就。這也讓我們重新思考伊斯蘭教與科學之間的關係。（3）西歐文明不同與希臘文明，其種族、宗教文化特質、社會結構等都不相同。西歐是借鑒吸收和移植了古希臘哲學和阿拉伯科學成就，然後在歐洲各國數百年的相互競爭中百家爭鳴、思想解放，發展並鞏固了現代自然科學。（4）現代科學是在文明交流和文明互鑒中形成於近代西歐，它是不同文明相互交流借鑒的成果，不是西歐文明固有的。否則中世紀西歐為何沒有發展出科學呢？（5）每個文明都有其自身的文化和知識精神特質，有其最主要的文化訴求和哲學關切，因而形成了各具特色的文化文明。文明沒有高下優劣之分，只有長處各異之別。不能因一個文明沒有另一個文明的特徵而氣餒或自卑。正是如同軸心時代不同文明在思想和知識方面發展的側重點不同，才形成了形態各異的文明。（6）科學方法、科學成就和哲學思維是可以相互借鑒和學習的。只有在相互學習中，文明才能不斷進步，知識體系才能進步和繁榮。沒有任何一個文明能一直強盛，沒有任何一個文明能永遠科技領先。重要的是要文明交流和文明互鑒，對其他文明、民族的先進成果要勇於“拿來主義”。（7）自然哲學或科學的發展是需要很多條件的，所以不可能持續進步。從歷史上來看，自然哲學在有的歷史時段發展很快，在有的歷史時段發展慢，或在這個文明中發展快，在那個文明中發展慢。當自然哲學發展快的時候，是社會變遷比較大的時代。自然哲學發展慢的時代，社會變化也比較慢。無論社會和自然哲學發展快或慢的時候，社會哲學和社會治理、道德哲學，乃至關於未知世界的知識，都不可或缺，甚至至關重要。例如，現代科學快速發展的西方，面臨工具理性的盛行和信仰道德方面的危機，就凸顯了對發達社會道德哲學的迫切需求。那麽在社會道德哲學方面見長的文明思想體系就頗顯其時代價值了。

總之，科學知識的價值在於為人所用，社會知識的價值在於讓人有序，關於未知（世界）的知識讓人心安。無論哪一文明的哪一方面知識，都可以在文明文化交流互鑒中完善自己，發展自己，為人類謀幸福。

阮煒：講人類科學和科學精神的肇始，當然得從兩河流域、埃及開始。古希臘突出的科學成就，是建立在兩河埃及的原初科學基礎上的。近代科學與古希臘科學不同，這很大程度表現在其對實驗的高度重視和依賴。亞裡士多德未經實驗證明便認為，物體下落速度與重量成正比，但伽利略用大下兩個鐵球從相同高度墜落的實驗證明，事實並非如此。近代科學與古希臘科學之所以有這個區別，原因在於中世紀末，資本主義生產方式興起，手工工場生產分工不斷細化、商品生產和流通規模之大，遠非古希臘能比。分工的擴大促進技術進步，這使分工進一步擴大，這反過來更促進了技術進步。實驗精神由此崛起。它產生於需求。同時，遠洋航海活動開展起來，開闊了歐洲人的眼界，提升了其思維水準，使其知識領域大大擴展。13世紀之前兩三百年中歐洲對阿拉伯數學知識的利用、文藝複興、宗教改革運動，以及印刷術、火藥和羅盤等關鍵技術的傳入，凡此種種都活躍了歐洲人的科學思維，擴大了其知識疆域。正是在這種背景下，現代天文學、航海學、數學、醫學、生理學等相繼興起。這些學科不僅本身便代表歐洲科學的進步，而且為其提供了大量經驗事實材料，這就使一場真正科學革命成為可能。哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓和萊布尼茲等巨人正是在這種情況下出現的。反觀中國、印度和阿拉伯世界，儘管它們都為現代科學的興起作出了貢獻，但至少在歐洲近代科學興起之時，並沒有現代資本主義生產方式、不斷擴大的生產分工和大規模商品生產和流通等重要條件的組合。