高峰楓：巴比倫與希伯來之戰

英國探險家雷亞德

文︱高峰楓

1842年，法國駐摩蘇爾領事博塔（Emile Botta, 1802-1870）開始在伊拉克北部進行考古挖掘，後來在柯薩巴（Khorsabad）一地出土了大批公元前八世紀的古代亞述文物。他將部分文物運回法國，存放在盧浮宮。1845年11月，英國人雷亞德（Austen Henry Layard, 1817-1894）步博塔後塵，在摩蘇爾附近的寧錄德（Nimrud）一地，雇傭當地人展開挖掘，當即就有驚人的發現。他稍後將出土的巨型雕像和部分珍貴文物設法運回英國，入藏大英博物館。

雷亞德的發現在英國引起轟動，成為當時媒體爭相報導的文化事件。他後來寫了考古學歷史上首部暢銷書《尼尼微及其遺跡》（Nineveh and Its Remains, 1849），這本書不僅讓雷亞德瞬間成為名人，也讓他實現了財務自由。但是，由於楔形文字的最終破譯，還要等到1857年前後，所以雷亞德和他助手所發現的楔形文字泥板，始終未能在學術上造成突破。

到了1872年，自學成才的喬治·史密斯（George Smith, 1840-1876）在大英博物館所藏的一塊泥板上，發現了古代巴比倫的洪水神話，始於十九世紀四十年代的近東考古挖掘，才終於結出學術上的碩果。

史密斯所發現的，正是史詩《吉爾伽美什》的第十一塊泥板。上面記述了神靈要發洪水毀滅人類，而受到神靈青睞的一位英雄，建造了一艘救生船，躲過了這場浩劫。由於故事的細節與挪亞洪水故事高度吻合，所以史密斯不可能不想到一個關鍵問題：巴比倫洪水神話與挪亞方舟的故事，其間存在何種傳承關係？史密斯在自己的著作中，對此問題措辭非常謹慎。但隨著專業學者更深入的探討，兩個神話之間的正式對比，已然不可避免。

我舉一部書為例。美國學者弗蘭西斯·布朗（Francis Brown）於1885年出版一書，題為《亞述學在舊約研究中的運用與誤用》（Assyriology: Its Use and Abuse in Old Testament Study）。亞述學作為一門正式學科，剛剛建立不久。而布朗是美國首位教授阿卡德語的學者，當時在紐約協和神學院執教。他在書中批評了部分學者將考古發現用於護教目的，甚至用了“考古護教論”（Archaeological Apologetics）這樣的字眼。布朗所謂的對亞述學的誤用，還包括忽視新出現的問題：“亞述學不只是站在圈外，向我們解釋聖經。它深入聖經內部，既能解決從前的疑難之處，有時也能暴露令人困惑的新疑問。”（29頁）他隨即舉出的，就是洪水泥板和聖經故事的例子：

毫無疑問，二者之間有差異，但是其相似處卻相當驚人。如何解釋這些相似之處？二者之間有無文獻傳承的關係？如果有，到底是何種關係？誰依賴誰？或者二者共同依賴一個更早的版本？如果是這樣，那麽哪一個更接近母本？現在看來，亞伯拉罕離開的迦勒底的吾珥（Ur Kasdim）就在巴比倫，這是否能暗示希伯來人獲得這個故事的方式？能否證明在他離開之前，故事已然在巴比倫頗為流行？故事是如何產生的？是創自閃族的巴比倫人，還是他們從阿卡德人那裡借用的？（32-33頁）

布朗追問兩個傳統之間的關聯，並且意識到這些疑問會帶來更大的問題。凡對比兩個近似的事物，難免會引出誰早誰晚、孰優孰劣的問題。比較洪水故事的兩個版本，有時會更新到對比巴比倫和希伯來這兩種古代文明。布朗提出的這一連串問題，以及他急迫的口吻，都讓人感覺對比研究勢在必行、無可逃遁。而關於洪水故事這個特定話題的討論，很容易推而廣之，引發更具普遍意義的“文明之爭”。

1876年，史密斯出版了《迦勒底創世記》一書，總結了自己的發現和研究結果。這本書當年就被譯為德文，由德國學者弗裡德裡希·德力馳（Friedrich Delitzsch, 1850-1922）作序。德譯本的出版也是德力馳積極推動的。現代聖經考據學發發軔於德國，重要的德文著作，被源源不斷譯成英文。但在十九世紀的聖經學領域，英文著作譯成德文的卻不多見。一向以學術嚴謹和創新而自雄的德國，如此迅疾地推出德譯本，也可見史密斯的發現所帶來的空前震撼。

德國亞述學家弗裡德裡希·德力馳

德力馳是德國亞述學舉足輕重的人物。考察亞述學在德國的建立和發展，一般以1875年為這門學科的“元年”。這一年，柏林大學增設一“近東語言”教席，以區別於傳統的梵文研究。專精楔形文字的施拉德（Eberhard Schrader, 1836-1908）被聘為教授。施拉德所擔任的教席，名稱中雖無“亞述學”三字，但看他的研究方向和學術成果，稱他為德國亞述學的奠基者，絲毫不為過。他後來出版的《楔形文字銘文與舊約》一書，以出土的巴比倫材料為基礎，闡明了舊約中許多難以索解之處。就在施拉德就職前一年，德力馳成為首位獲得亞述學博士學位者，隨後在萊比錫大學擔任講師。到了1893年，布來斯勞大學（Breslau）設立首個冠以“亞述學”名稱的教席，而德力馳接受聘請，成為德國第一位名副其實的亞述學教授。設立專門的“亞述學”教席，用我國的行話，就是指這個專業不必掛靠東方學，由二級學科升格為一級學科。1899年，施拉德退休，德力馳接班，擔任柏林大學的亞述學教授。由於柏林大學的特殊地位，所以德力馳的身份，若套用我國現行的學術官製，或相當於亞述學的“萊茵河學者”。（有關德國亞述學的學科設定，參見Ursula Wokoeck的German Orientalism: The Study of the Middle East and Islam from 1800-1945一書第六章。）

德國勢力從十九世紀末開始，向西亞滲透。標誌性事件是1903年開始修建柏林至巴格達的鐵路，這是當時政治和商業方面的大手筆。就考古而言，德國此前在近東地區完全插不上手。所有開創性的挖掘、驚天動地的發現，都是英法學者的功勞。德國的亞述學研究雖領先，但畢竟擁有的文物極其有限，與盧浮宮和大英博物館不可同日而語。當時德國正值大國崛起之際，政治上要與英法這些老牌帝國角力，文化和學術上更要追求“預流”、要搶佔制高點。這種與歐洲列強全面競爭的心態，促成德國於1898年建立了“德國東方協會”（Deutsche Orient-Gesellschaft）。創建這個協會，目的非常明確，就是要在近東開展新的挖掘，用新發現的頂級文物填滿柏林博物館，使得德國學者今後的研究不必事事仰人鼻息。

東方協會成立的第二年，德國考古學家考爾德維（Robert Koldewey, 1855-1925）就開始在古代巴比倫遺址展開挖掘。而同一年，德力馳為當時極度暢銷的《柏林畫報》撰文，為這個新機構搖旗呐喊：“尼尼微，亞述國王撒達納帕魯斯（Sardanapalus）——英國的名聲永遠與這些名字相聯。巴比倫，尼布甲尼撒的都城——和這些名字相聯，有無可能是德國堪任的使命？”既然近東考古已經被提升到“使命”的高度，沒有完成任務的人就會招致批評。1887年，德國組織了一次考古挖掘，但收獲甚微，當時人就譏諷道：“法國人在近東已經收獲了非凡的寶藏。英國人已經探索了亞述。而我們一窮二白。長期以來，我們所擁有的不過是石膏模型而已，象徵性地在博物館裡展示。但不容否認，真跡遠比石膏塑像更有意思。” 德國舉國上下對考古和文物的焦慮，可見一斑。

德國東方協會會徽

在這樣的背景之下，德力馳在1902年1月13日，開始了題為《巴比倫與聖經》（Babel und Bibel）的講座。這是他三次演講的第一講，聽眾有兩千多人，不僅有各界名流，甚至德國皇帝威廉二世也親臨會場。講座的目的是普及亞述學成果，激發民眾對近東考古的熱情。但德力馳沒有預料到，這場公共演講竟會引發一場席卷全國、蔓延到國外的大爭論，後來被稱為“巴比倫與聖經之爭”。這場亞述學所引起的最激烈的爭論，沒有開啟於最早開始挖掘、藏品最豐富的英法兩國，卻爆發於雄心勃勃準備超英趕法的德意志第二帝國。那麽，德力馳到底講了些什麽？他哪些觀點犯了眾怒？

德國皇帝威廉二世（1902年）

今天我們讀德力馳的第一講，會發現裡面並沒有太多猛料。他開宗明義，指出人們在遙遠、蠻荒的土地，不辭勞苦地挖掘，一切目的，唯在聖經。近東考古將開啟一個新時代，從此以後，巴比倫與聖經會永遠聯繫在一起。從以色列的先祖亞伯拉罕一直到公元前1000年左右的大衛和所羅門，聖經中只有少量的載記，所以時至今日，我們的頭腦仍受摩西五經的束縛。“而如今，金字塔露出深層，亞述宮殿敞開宮門，帶有自己文獻的以色列人，只是受人尊崇的古老列國中最年輕的成員而已。”德力馳說，聖經在十九世紀晚期之前，乃自成一世界。它記錄的時代，年代下限都是西方古典時代不可企及的。但如今，舊約這堵高牆瞬間坍塌，從東方吹來一股清風，投射出一束強光，照亮了這部古老的經籍。德力馳的開篇略顯抒情，這也合乎公眾演講的規範。

借助剛剛發現的《漢謨拉比法典》片段，德力馳指出，遠在聖經年代之前，西亞已然出現高度發達和成熟的文明。“早在公元前2250年，在底格裡斯河和幼發拉底河河畔，我們已然發現一個高度組織化的法制國家。在這片巴比倫低地，面積與意大利相仿佛，但天然資源異常豐富，經過人類的辛勤耕耘而變成一塊物產豐富的豐饒之地。在基督之前第三個千年，已經存在一個文明，在多方面堪與我們自己的文明相媲美。”也就是說，當以色列的十二支派進入迦南時，他們闖入的不是蠻荒之地，而是巴比倫的文明圈。德力馳告訴聽眾，聖經中的度量衡、貨幣、法律完全是巴比倫式的，祭司制度和獻祭方式也無疑受其影響。言下之意，古代以色列人進入應許之地，實乃低端文明進入高端文明的領地。他特別談到，舊約所設立的安息日，在巴比倫文明中早有先例。出土材料中有記錄節慶和祭祀的歷表，每月有四天為特殊日子，百姓不得做工，國王不得獻祭，醫生也不得問診。所以，他認為猶太人的安息日來自巴比倫。

第一講中，見不到特別激烈的表述，唯見作者對巴比倫的一腔熱情。對近東文明之古老，德力馳言之鑿鑿，相比之下，希伯來文明不僅晚出，而且其核心要素都是從巴比倫舶來的。被上帝選中的以色列人本是天之驕子，從上帝那裡直接領受了神啟，而現在則降格為巴比倫文明的模仿者。對巴比倫文明的盛讚，對聖經的貶低，在虔誠的基督徒和猶太人聽來，一定很不是滋味。

第一講之後，德力馳被派往近東從事挖掘工作。不承想，今天讀來頗為溫和的演講在當時卻引起了軒然大波。而德力馳遠在萬裡之外，消息隔絕，國內的喧嘩與騷動，他無從獲悉。一年後他回到柏林，得以集中閱讀那些對他學術、宗教和人身的多重攻擊，德力馳一定是目瞪口呆、肝膽俱裂。當他再度登壇開講時，明顯懷著一腔怨怒，也難怪他提高了調門，直接戳中敵人的痛處。

德力馳1902年第一講的單行本

1903年1月12日，還是在原來的場地，依然面對包括威廉二世的大批聽眾，德力馳以挑釁的方式宣講巴比倫與聖經的關係。他先提到出土文獻可以幫助學者明了聖經中的部分名物。比如聖經中經常提到一種頭上生角的凶猛動物，一般都理解為羚羊。但根據新材料，方知指的是野牛，和獅子一樣，常常是獵殺的對象。但亞述學對聖經學積極的貢獻，並不是第二講的主旨。這一講開始時，法國考古學家剛剛發現《漢謨拉比法典》的全文，其中羅列的大量法條，與猶太律法頗多重合。德力馳認為以色列的律法不是神授，而明顯是人制定的，而且不論民法還是祭祀法，都深受巴比倫法典的影響。摩西十誡的主體，大都是巴比倫人奉為圭臬的戒律，比如不敬父母、作偽誓、覬覦他人財物這些行為，都是漢謨拉比法典中所要懲罰的。所以巴比倫法典，不僅年代遠早於猶太律法，更是後者所借鑒的模型。

第一講中，德力馳曾提到，在公元前2500年移居巴比倫的閃族遊牧民族中，已出現一些人名，包含El、Jahu等與舊約上帝之名相似的詞。這讓有些神學家深感恐慌，因為這些名字比舊約早了一千多年，顯示當時就已有人崇拜名為Jahu的神。德力馳認為，如果我們相信神的啟示經歷了進化過程，那麽這樣的證據反而應當受到歡迎，因為這說明對耶和華的崇拜已出現在更廣的人群中，不僅僅限於亞伯拉罕的後人。即使對基督教所詬病的古代多神教，德力馳也表現得慷慨大度：

我反覆強調巴比倫人的多神教非常粗陋，我也不想掩飾這一點。但是，將蘇美爾人和巴比倫人的眾神以及在詩歌中的描寫，加以膚淺的嘲笑和誇張的諷刺，我也覺得不妥。若有人還這樣譏笑荷馬筆下的眾神，我們也會予以譴責。用木石做成塑像來祭拜神靈，也不能簡簡單單被打發掉。不要忘了，即使聖經在敘述創世時，也會說人“依照上帝的形象”而被造的，這與經常被強調的上帝乃是“屬靈”完全對立。

這裡，德力馳對巴比倫的宗教傳統予以充分尊重，決不以低等宗教視之。

對比兩個文明的倫理觀念，德力馳發現，以色列不一定高於巴比倫。亞述和巴比倫人的戰爭野蠻而殘酷，但希伯來人征服迦南時，經常將全城人斬盡殺絕。有時，巴比倫人反倒更有人情味。德力馳舉了《吉爾伽美什》的例子。洪水退去之後，躲過這場浩劫的英雄眺望廣闊的海洋，放聲慟哭，因為所有人類都已消亡。但反觀《創世記》，我們在挪亞身上卻找不到對世人的任何憐憫和同情。

此外，在社會生活的一個重要方面，巴比倫要超越聖經，那就是對待女性的態度。德力馳談到，以色列女性在聖經中始終低人一等：“女性先是父母的財產，後來是丈夫的財產。她是有價值的‘幫手’，在婚姻中，最沉重的家務負擔都壓在她肩上。特別值得一提的是，女性沒有資格主持宗教儀式。”但巴比倫則全然不同。德力馳指出，在漢謨拉比時代，女性已經可以將座椅搬進神廟，法律文書中已出現女性證人的名字。在他看來，對女性的尊重，來自非閃族的蘇美爾人，這是古代以色列人所無法企及的。

通讀第二講，我們發現德力馳實已偏離了原初的設想。他不是在普及亞述學的研究成果，而是一定要讓這兩種傳統捉對廝殺，分出勝負。第一講所引發的批評，把德力馳的火拱起來，所以他有意採用更加激烈、甚至有些挑釁的口吻，抬高巴比倫文明在各方面的成就，貶低聖經的獨創性，還進而批判舊約的道德觀。如此一來，在基督教神學家看來屬於低級、原始、野蠻的巴比倫神話，反而超越舊約；更古的巴比倫文明，一躍而成為更進步、更先進的文明。

由於第二講“悍然”突破了宗教底線，所以招致全國範圍內更猛烈的抨擊。威廉二世雖然自己非常熱愛古代亞述軍事帝國，但迫於形勢，也不得不與德力馳進行切割。第二講之後一個月，他發表了一封致德國東方協會會長的公開信（1903年2月15日），以嚴厲的語氣批評了德力馳在宗教問題上的魯莽孟浪：

我們開展挖掘活動，發布成果，為的是科學和歷史，不是為了順應或者攻擊宗教假說。……我深感遺憾，德力馳教授有違初衷。根據去年的設想，他的工作是根據東方協會的發現，通過精確核對銘文的譯文，來確定這些材料如何能闡明以色列人民的歷史，或者澄清以色列人的歷史事件、風俗習慣、傳統、政治和法律。換句話說，他本應顯示強大和高度發達的巴比倫文明與以色列文明之間的相互關係，顯示前者如何影響後者、或者如何在後者身上烙下印記。舊約雖以令人反感和極端片面的方式描寫巴比倫人，但德力馳教授本可以挽回巴比倫人的榮譽和名聲。就我的理解而言，這乃是他的初衷……他本應就此止步，不幸的是，他的熱忱推動他繼續前行……他以論戰的口吻討論神啟問題，或多或少否認神啟，或者將其貶低為純粹人類的發展。這是嚴重的錯誤，他碰觸到許多聽眾最內在、最神聖的信念。

威廉二世的這封信，承認亞述學的貢獻，也不反對給巴比倫人正名。但是，亞述歸亞述，聖經歸聖經。或者說，歷史歸歷史，信仰歸信仰，二者不可混淆。亞述學可以幫助闡明聖經，卻不可動搖跳脫於歷史之外的神啟。威廉二世提到，在這兩講中，歷史學家德力馳貿然侵入神學領域，所以才導致這樣的爭議。由於學術普及而引發信仰上的震蕩，這當然是當權者不願意看到的。

德國皇帝既已為這場爭論定調，德力馳的影響力不免一落千丈。轉過年來，第三講被安排在柏林以外的地方，時間推遲到10月份，皇帝不再移駕會場，聽眾也少得可憐。德力馳繼續舉例，說明很多聖經觀念和制度並不是以色列人所獨有，比如愛人如己的思想、對社會底層階級的關愛，都可在巴比倫文明中找到先例，甚至耶穌所宣揚的博愛也與巴比倫人相同。但考慮到當時輿論界一邊倒的批評聲音，這一講難免讓人有虎頭蛇尾之感。

德力馳第一講的英譯本（1902年）

向德力馳發難者，不計其數。根據現代學者的統計，第一講之後兩年間，回應他的單篇文章竟然超過一千六百篇，專門駁斥德力馳的小冊子還有近三十本。猶太學者尤其不滿兩講中暴露出的反猶傾向，將這場論爭稱為“泥板之戰”。一方是摩西從上帝手中接過的、刻有十誡的石板，另一方則是布滿苔蘚、朽壞、文字難以辨識的楔形文字泥板。批評者還紛紛給德力馳起了綽號，稱其為“新巴比倫宗教的使徒”、“巴比倫眾神的旗手”等等。純粹出於宗教義憤而討伐者，佔了大多數，而真正在學術上與德力馳旗鼓相當的對手，大概要數赫爾曼·袞克爾（Hermann Gunkel, 1862-1932）。袞克爾是舊約研究的巨擘，他對這場激辯所作的貢獻，是一本語氣平和、頗有見地的小冊子，題為《以色列與巴比倫：巴比倫對於以色列宗教的影響（答德力馳）》。

袞克爾在標題中，反其道而行之，將“以色列”置於“巴比倫”之前，意在扭轉德力馳的觀點。在這本小書中，他花了不少篇幅討論洪水故事，既可讓我們了解他對這一具體問題的看法，也可推而廣之，見到他對兩種文化的基本立場。對於兩個版本的時間先後，袞克爾的態度非常明確：洪水神話毫無疑問來自巴比倫，這是板上釘釘的事，不必再糾纏。但德力馳隻一味強調聖經材料依附於巴比倫，卻沒有研究聖經敘述本身是否具有獨特性。問題在於：若聖經故事源於巴比倫，它是否就因此變得一錢不值？袞克爾從方法論上提出質疑，因為追根溯源還遠遠不夠，更需研究源文本是如何被後起文本改造的。他以歌德的《浮士德》為例，評論道：

如果我們指出民間故事乃是《浮士德》的來源，又有誰會認為歌德作品的價值就降低了呢？恰恰相反，當我們看到他是如何運用這些粗糙的材料，歌德的才智方為人所知。聖經和巴比倫的洪水故事亦複如是。二者簡直是天差地別，表現了截然不同的世界。巴比倫的故事是狂野、怪誕的多神教。神靈勾心鬥角、互相算計，在洪水面前渾身發抖，像狗一樣退縮在天上，像蒼蠅一樣衝向祭品。但聖經故事講的卻是那唯一的上帝，他發動洪水是由於公正的審判，他仁慈地庇護義人。巴比倫的故事有可能會取悅於纖細敏感的現代人，但在聖經敘述中，卻不曾見到主人公對於溺死者的同情。

這裡提到的幾處細節都出自《吉爾伽美什》。當洪水暴發時，巴比倫諸神驚慌失措，逃到天上，詩中寫他們“像狗一樣蜷縮”。洪水消退之後，躲過一劫的英雄在山頂獻祭，神靈聞到祭品的馨香，詩中寫他們“像蒼蠅一樣圍住獻祭者”。這些對神靈不甚恭敬的描寫，被袞克爾用來證明巴比倫多神教的粗鄙，反襯一神教上帝的威儀。

德力馳雖未明言，但其論述有一個預設：一個神話越古、越原始，就越純、越本真。按照這樣的思路，任何晚出的版本都只能是模仿，而模仿即盜版，古本的原創性會大大流失。袞克爾對此則有異議。聖經故事雖晚出，卻絕不是衍生品，而是對巴比倫神話創造性的改寫和化用，是後來居上、點鐵成金、化腐朽為神奇。

然而，袞克爾的結論，也未必能服眾。他的判斷標準，就是基督教的一神論無限高於其他宗教的多神論。這一點對袞克爾這一代學者，是天經地義、不言自明的。持此種觀點，那麽巴比倫的神就只能顯得粗鄙、野蠻、甚至猥瑣。袞克爾所舉的狗和蒼蠅兩個比喻，是後代富有基督教情懷的學者最鍾愛的例子，被反反覆複引用，以證明巴比倫宗教的低劣。篇幅所限，這裡不能列舉更多的例子。

總之，袞克爾和其他學者，往往以一神論為準繩，視其他宗教為低俗、不開化。這樣的立場，現在來看，就難以成立了。

德力馳在其三講中，高度稱頌巴比倫，極力貶損以色列，這在當時還有特殊的學術背景。在十九世紀最後二十年，德國亞述學界已出現所謂“泛巴比倫說”（Panbabylonism），認為世界上一切文明都源出兩河流域。巴比倫也就成為世界文明的原點和中心。這種思潮也間接影響了中國。法國學者拉克伯裡（T. de Lacouperie）在1894年發表《中國上古文明西源論》（Western Origin of the Early Chinese Civilisation from 2300 B. C. to 200 A. D.）一書，認為公元前二十三世紀時，巴比倫酋長Nakhunte率族人東遷，輾轉來到陝西、甘肅一帶，最終進入黃河流域。Nakhunte就是黃帝，Sargon則為神農。此說經日本學者的引介而進入中國，清末民初很多著名學者如劉師培、章太炎等均一度相信此說，認為華夏文明源自兩河流域，漢字發端於楔形文字。德力馳認為希伯來文明承襲自巴比倫，也明顯有“泛巴比倫說”的影子。

德力馳以蘇美爾人為雅利安人的祖先，以舊約為巴比倫文明的翻版，將文化優先權從以色列民族手中奪走，這讓猶太學者深感不安，紛紛指責他暴露了反猶主義傾向。面對這樣的譴責，德力馳感到非常委屈。但是，若考察他後來的學術軌跡，我們就會發現，他在1902-1904年的三次演講中，確實埋下了危險的種子。到了1920年，德力馳出版《大欺騙》一書，直斥希伯來舊約的核心部分乃是後世的偽造，充滿欺誑。他指出，古代以色列的上帝隻偏愛以色列人，對外族充滿憎恨，這與基督教無差別、無等級的博愛，不可同日而語。他在書中總結道：

舊約充滿各式各樣的欺騙：乃是錯誤的、不可信、不可靠數字的大雜燴……舊約經常將矛盾的細節甚至充滿矛盾的整段故事、非歷史的虛構、傳說和民間故事混合在一處。一言以蔽之，這是一部充滿有意和無意欺騙的書，是一部非常危險的書，使用時必須格外小心。我重複一下：舊約各卷……在所有方面都是一部相對晚出、模糊不清的材料，從《創世記》的首章一直到《歷代志》末章，都是一部有宣傳目的的文獻。

舊約既然是充滿謊言的宣傳，那麽將舊約作為神學的研究對象，就應該被廢止。德力馳主張，舊約應該完全交予東方學研究和宗教史這些世俗學科，而且神學系學生無需學習希伯來文，因為這完全是浪費時間。德力馳的這一看法，完全承襲了德國宗教界自路德開始的對舊約的系統貶低和批判，後來納粹試圖從德國文化生活中清除舊約和猶太影響，也可部分視為這一思想傳統產生的政治後果。

回顧德力馳引發的這場爭論，我們發現，考古領域中的大國爭霸，是其國際政治背景。亞述學獲得獨立的學科地位，“泛巴比倫說”在年輕一代亞述學家中風行，這可算作爭論爆發的學術和思想基礎。德力馳被裹挾進一場毫無預兆的輿論風暴，使得這場爭論似乎帶有偶然性。平心而論，德力馳在第一講中，抬高巴比倫來貶抑聖經的想法，雖有暗示，卻無明確表露。直到他被激怒，在第二講中施出殺手鐧來重創對手，他的觀點才得到強化。如果舊約的核心故事來自巴比倫，那麽聖經的源頭就不再是上帝的昭示，而是歷史遠比猶太民族更為悠久的另一民族。換言之，舊約的源頭不再是神，而是人。聖經也就不是神啟的記錄，而是神話的改版。

不管“巴比倫與聖經”這場爭論的背後有多少複雜因素，德力馳畢竟以尖銳的方式提出了一個尖銳的問題。巴比倫和希伯來這兩個傳統，孰先孰後？孰優孰劣？誰是原創，誰是模仿？為回答這個問題，各方學者依照自己信仰和宗教情感的強弱，依照各自的專業和治學方法，給出了大相徑庭的回答。拉丁教父德爾圖良（Tertullian）在二世紀時曾提出過一個著名問題——“雅典與耶路撒冷何乾？”，凝練地表達了早期基督教與古典文化之間的衝突。而德力馳實際上把這個問題改換為“希伯來與巴比倫何乾？”，來追問聖經與美索不達米亞文明之間的關聯。基督教或許已經成功解決了與希臘羅馬文化之間的關係，雅典和耶路撒冷早已停戰。但巴比倫與希伯來之戰，對1902年的德力馳來說，卻剛剛開始。