於闐故地的訴說（下）

四

20世紀的於闐語研究領域，有兩位學術泰鬥做出了最偉大的貢獻：一位是劍橋大學的Bailey教授，曾經破解了無數於闐語的詞匯，留下豐厚的著作。另一位曾經是德國漢堡大學的教授Emmerick。後者曾經是Bailey教授的學生，曾經是劍橋三一學院的優等生。Emmerick著述豐厚，一部A Guide to the Literature of Khotan《於闐文獻指南》雖然篇幅有限，卻全面而富有層次地概括了存世的於闐語文獻。因此，欲知有何種於闐著作存世，當首推閱讀這部著作。這部小書的修訂版發表於1992年，從那時至今，畢竟已過20年。這期間，新的發現層出不窮，一方面是指對已知於闐語文獻的重新認識，例如《讚巴斯特之書》第三章，是相當於提雲般若所譯《大方廣佛華嚴經修慈分》。這一發現，歸功於現在社會科學院梵文中心就職的常蕾博士。依據漢文譯本，陳懷宇成功比定出三件於闐語佛經，即《東方最勝燈王如來經》、《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》，以及《佛說象腋經》。日本學者吉田豊則比對出幾件《無垢淨光大陀羅尼經》的殘片。這些發現，豐富了我們對於闐佛教文獻的認識。

所謂新的發現，更令人欣喜的是那些新的出土文獻。上文已經提及，進入本世紀以來，不斷有新的於闐語文獻被發現，以至中國國家圖書館、新疆博物館等已經形成了胡語文書的收藏。新出的佛教類文獻，一些品名甚至前所未知，不但擴大了於闐語文獻的總量，而且增加了新的名目。新疆博物館收藏的於闐語佛經殘片中，有5片殘紙是《佛說一切功德莊嚴王》的片段。這部經有漢譯本。其梵文本，是義淨從印度帶回。當義淨於神龍元年將這一部經與《大孔雀咒王經》、《勝光天子》、《香王菩薩呪》以及《一切莊嚴王經》一並翻譯完成後，唐中宗李顯特於洛陽西門向他的臣子展示了新譯出的經文。現在又發現了於闐文本，顯示出至少在義淨譯經的年代，於闐故地所流行的佛經與中原趨同。新出於闐語文獻，除了帶來嶄新的一部經籍，也為豐富其他已知文獻做出了貢獻。以收藏在中國國家圖書館的於闐語文書為例，目前已經發現了以下各個經目的殘葉。

㈠ 《智炬陀羅尼經》（J?ānolka-dhāra?ī），存有一紙葉。

㈡ 《金光明最勝王經》（Suvar?abhāsottama-sūtra）之《諸天藥叉護持品》一紙葉；以及《僧慎爾耶藥叉大將品》一紙葉。

㈢ 《百五十般若波羅蜜多經》（Adhyardha?atikā Praj?āpāramitā），僅有殘紙數片。

㈣ 《出生無邊門陀羅尼經》（Anantamukhanirhāra-dhāra?ī），僅有殘紙一片。

㈤《無垢淨光大陀羅尼經》（Ra?mivimalavi?uddhaprabhā-nāma-dhāra?ī），僅有殘紙數片。

於闐語佛經，一般書寫在紙上，紙裁成印度書型，即貝葉形。每張貝葉紙雙面書寫，留有穿繩孔。一部經籍抄寫完畢，紙葉疊落在一起，用繩在預留的孔洞穿過，書便形成。新疆和田地區出土的於闐語寫本，絕大部分殘破不堪。但因為書寫佛經的紙有固定的格式，所以很容易從書寫的字體、用紙的形狀，區分出寫本的僧俗歸屬。

除了佛教的經籍，近年來還出現了數量頗豐的世俗文書，有寺院的日常破歷，有買賣土地、房產的契約，有買賣人口的契約，涉及典押制度等。這些文書，從各個側面真實再現了於闐社會的生活、習俗等。中國古代漢文書，有所謂“表狀箋啟牒辭”之分。於闐語世俗文書，也有一些分類，關於這些分類，尚待仔細分別。從外觀形製而言，有一類文書獨顯特色，這便是案牘文書。所謂“案牘”，是對於闐語pā?ā-一詞的翻譯。特指形狀如小木匣者，由上下兩層較厚實的木板形成，底板三邊高起，形成槽狀，而槽底平滑，利於書寫。底板上鑽兩個孔，為穿繩用。上面的蓋子嵌入槽內，蓋子上有印齒，繩從底板穿過，進入印齒後系牢，上面再加入封泥，封泥上蓋印。從內容看，案牘的功用較為統一。截至目前，已經發現此類案牘近20件，大多數收藏在新疆地區的博物館。國家圖書館收藏有三件。以筆者所見，這些案牘全部是民間契約，涉及人口買賣、人口抵押，以及數額頗高的交易。由此可知，此類形製的文書，曾經是於闐國民間最為珍貴的法律文書，曾為各家各戶妥善收藏。為了突出於闐王國特有的風俗，我們將pā?ā-譯作“案牘”，以體現此種文書書於木板的形製，以及多是具有法律功用之內涵。用案牘作為契約的最高形式，此種傳統在於闐國至少延續了二百年。目前所見，最早的一件收藏在新疆博物館，當生成於7世紀中期，最晚的一件收藏在新疆策勒縣文管所，是於闐王尉遲曜十一年（777）所書。國圖藏編號BH5-1的案牘文書，書涉及一樁悲慘的典押事件。一個名叫亨舉的年輕人，被他的父親典押給另一族落，只為借到2000文錢。這個年輕人未能等到父親來贖身，便死在那裡。於闐??au官出面判案，??au官是於闐王之下的一等高官，又尊稱為宰臣。這位宰臣，派出探子去查驗屍體，未能發現任何外傷。最後宰臣判當事雙方共分那2000文錢。由是而寫下這契約。這件案子，發生於闐王伏闍達5年，即公元732年前後。一些詞語，如drra?māja- tsū“出作典押”，parramaa-“探子”，?ūjena samau……（業格）yan- “兩共平分……”等等，其含義皆是首次解析出來。這件文書，不僅為我們解析未知於闐語詞提供了足夠語境，而且真實再現了古代於闐社會生活之一隅。

（圖六 中國國家圖書館藏BH5-1伏闍達五年蠲除契約）

五

位於絲路南道的於闐王國，尤其是在公元第一個千年，巍然矗立了數百年之久，成為中西物質、文化交流的重要樞紐。於闐文明的消亡是悲慘的，然而沙漠邊緣地帶的特殊位置又將幸運賦予了於闐文明。一些用於闐語言文字記錄的各類文獻保存下來，真正實現了穿越時空。現代史學家，不僅能夠依賴於漢文史籍、藏文傳說的記載，同時可利用存世於闐文獻，梳理出於闐王國的歷史脈絡，以及王室更迭系譜。尤其值得大書特書的，是藏文傳說《於闐國授記》與存世之於闐文獻之間的互證關係。

藏文獻Li Yul Lung-Bstan-pa，譯為漢語《於闐國授記》，初讀時容易認為這是一部記述傳說、神話、故事類的文獻。而揭示歷史的真實，似乎不是這部文獻的主旨所在。但是，這部文獻所記載的傳說、故事等，能與存世於闐文獻相互呼應的例證越來越多。除了眾所熟悉的蠶絲東傳的故事以外，還有一些比定十分有意義。例如筆者曾發現，被Bailey、Skj?rv?轉寫作tta?attara的於闐語詞，正是《於闐國授記》提到的龍王Da-ci和Da-ra。榮新江、朱麗雙發現，繪製於敦煌莫高窟一些洞窟甬道頂部的於闐八大守護神，其排列順序、名稱等，竟然與《於闐國授記》的記載是一致的。這些一致性，為Emmerick當年的預言提供了充分證據。他曾經說：太多的例證得到同時代的或者於闐出土文獻的印證，令我們越來越相信這些藏文的記述保留了原始風貌，且資訊來源可靠。用《於闐國授記》的記載與於闐文獻互為考證，將是筆者未來的課題之一。

截止目前，已經有更多《於闐國授記》提到的於闐王名得到於闐文書的印證。

首先是gyasti vi?ita bal?“天王伏闍巴羅”，這個王名出現在兩件於闐語文書中，一是在該王的第二年，一是在該王的第八年。筆者未能在漢文史籍中找到與此王名相應的記載。《於闐國授記》卻多次提及叫做Ba-la的王，記載此王曾娶了Cu-gun-pan（朱俱波）國王的公主為妻（Emmerick 1967,70-71），特為其已出家的姐姐建造了一所比丘尼寺。而一件梵語世俗文書真實記載了有一座比丘尼寺院依附於王宮之內，出現在這件文書中的相應詞語如右：rājakula-naivāsina-bhik?u?ī-sa?gasya“駐於王宮的比丘尼僧團”。

還是依據《於闐國授記》，於闐王伏闍巴羅有兒子叫做Vijaya Sa?grāma（Emmerick1967, 54-55）繼他之後成為於闐王。在存世於闐文書中，至少可以找到兩位名字相同但時代不相同的於闐王。新疆博物館藏共藏有四件案牘，這四件全部屬於一個名叫?udapu??的於闐百姓，找到這四件案牘的地方，必然曾經是這個人的家園。其中一件，寫在①於闐王Vi?ya Sa?grrām?治下第12年，涉及女子和兒童的買賣事件。又見到民間收藏家收藏有6件書寫在麻布上的契約，其中一件發生在②Vi?ita Sa?grāmi的第15年。可以確定的是，這個兩個名字幾近一致的於闐王不是一個時代的。後者的拚寫字樣顯然更加古老。

再依據《於闐國授記》，曾經有於闐王Vijaya Si?ha，他的父親是Vijaya Sa?grāma（Emmerick 1967, 53-54）。上文剛才提到屬於於闐百姓?udapu??的四件案牘，其中一件書寫於Vi?ya Sīh?紀年的第49年。如此一來，於闐王世系於公元7世紀的脈絡遂清晰凸顯。這一段歷史更有兩《唐書》為佐證。Vi?ya Sīh?即於貞觀二十二年（648）入朝的伏闍信。此伏闍信的“信”字，正是si?ha“獅子”的音譯。其子伏闍雄，即新疆博物館藏案牘上出現的Vi?ya Sa?grrām?。伏闍雄是於闐歷史上傳奇性的人物，兩《唐書》有對其事跡的記載。公元674年，伏闍雄打敗吐蕃，被授予毗沙都督。天授三年（692），伏闍雄卒，則天封其子璥為於闐國王。依據《唐書》的明確記載，可推斷出伏闍信的生活年代。既然他的兒子於公元674年已經繼位，說明此時伏闍信已經故去。而新疆博物館藏案牘顯示，伏闍信在位至少49年。於闐語文獻與《唐書》交相呼應，便可知伏闍信約摸在公元7世紀初期已經繼承了於闐王位。由此又可知，他的父親Vi?ita Sa?grāmi的生存年代已經進入6世紀，而他的祖父，即上文提及的伏闍巴羅已經確定是6世紀中期的人了。伏闍巴羅至少在位8年。至少是在他統治時期，王宮周邊有比丘尼寺院存在。

六

以上各節，簡略介紹了於闐語的基本特點以及新近發現的於闐語文獻為揭開古代於闐文明所作出的貢獻。解讀著那些古代於闐語的文獻，透過那些涉及買賣、租賃、典押事件的文字，我常常一面試圖領悟文字所傳達的古代於闐社會所尊崇的憑信、勤奮和恩愛，同時也為這樣一脈傳承久遠而發達的文明之消亡而遺憾，常常追問一個問題：傳承了數百年的於闐文明在今天還有痕跡可尋覓嗎？

在和田地區周邊，古代於闐的地望名稱依稀可辨。例如策勒，似乎沿用了古代地名Cira，古譯“質邏”，這是古代於闐著名的六城之一。最近因為洛浦縣周邊的山普魯出土了5-6世紀時期織就的毛毯，上面織有於闐語句，指明此毯是當地的首領薩波獻給一個名叫Sūm?的人。依據存世於闐文獻、藏文獻，此Sūm?應來自於闐語的sūmapau?a，相應藏文Sum-pon（Emmerick 1967, 106），這個詞到了維吾爾語則變成Sampul。維吾爾語之所以用輔音l模擬於闐語的?音，是因為維吾爾語不使用顎音化的鼻音。而作為末音的維吾爾語l音的發音位置，確實與?音的最為接近。最終，從維語翻入漢語，則有了兩種漢字寫法：“山普魯”，或者“山普拉”。sūmapau?a的本來意義是“月福德”，原本是一個佛教聖僧的名字。他為了保全廟前的清流，放棄了即將實現成就的阿羅漢果位，甘願變為龍蛇類。現在發現毛毯的地方已是戈壁灘，當地人已經不記得聖僧的事跡，但他的名字卻在地名中得到傳承。

從和田追溯到中原，當人們來到洛陽龍門石窟，必然要瞻仰武則天施脂粉錢而營造的盧舍那大佛。當人們仰望那尊歷經上千年而依然殊美端莊的佛像時，可否會想到，當年武則天的周圍，確有於闐高僧的存在。於闐故地流行的佛教思想，曾經影響了武則天。唐朝時，中原曾與於闐王國交往頻繁。於闐僧人提雲般若不遠萬裡來到洛陽，將一部《造像功德經》從梵語翻入漢語，以彰顯武則天修造佛立像的功德偉業。這部經，沒有梵語原本，沒有藏譯本，唯有漢譯的全本以及於闐語部分經文存世。提雲般若在中原生活的時間十分短暫，留下的譯著也不多，共有六部，而且篇幅不長。但這六部當中，有四部已經在現存於闐文獻中找到對應的版本。這說明他所譯經籍，真實反映了7世紀末期，於闐所興所盛的佛教經典和習俗。

武則天當年十分崇信華嚴，常常命高僧為她宣講《華嚴經》。但這些高僧宣講所依據的文本，是東晉時代的譯本，即所謂六十卷本。大約是經過提雲般若的提示，武則天確信於闐有大本《華嚴》，特發使者往於闐請來高僧實叉難陀。武則天對實叉難陀的譯經事業關愛有加，譯《華嚴》之初，她令整個翻譯班子進駐洛陽大內大遍空寺，而且親自為之作序。《華嚴》翻譯完成後，她令實叉難陀隨駕而行，命其翻譯其他於闐流行經典，如《入楞伽經》，與於闐高僧相處不疏隔日。與實叉難陀在同一年臻於洛陽的高僧義淨，所傳應是正宗印度佛教正流行的經籍，卻沒有得到武則天的優渥賞識。在《大乘入楞伽經》的序言中，武則天高度讚揚了這位來自於闐的高僧以及與他同譯經者：

“三藏沙門於闐國僧實叉難陀大德、大福先寺僧複禮等，並名追安、遠，德契騰、蘭，襲龍樹之芳猷，探馬鳴之秘府，戒香與覺花齊馥，意珠共性月同圓，故能了達衝微，發揮奧賾，以長安四年正月十五日繕寫雲畢。”

武則天時代曾經興盛的譯經事業對於中原的僧俗界，甚至對於於闐的僧俗界皆應產生過影響。實叉難陀在洛陽從事翻譯《華嚴經》時，義淨大師也參與其中。從公元695年到699年《華嚴經》翻譯完成，來自於闐的高僧實叉難陀曾與義淨大師朝夕相處，同住洛陽佛授記寺。後來，實叉難陀思念在於闐的母親，武則天派特使護送他回到於闐。中原佛教的所興所倡之佛教經籍，通過實叉難陀而傳達到了於闐。而於闐僧人譯出的經籍也對中原文化產生了波及今日的影響。

“作繭自縛”之成語流傳的源頭，似能追溯到武則天所興譯經的影響。最早在詩中引用這一成語的，是唐代詩人白居易。他曾寫道：“燭蛾誰救護？蠶繭自纏縈。”現代研究唐代文人與佛教的學者，皆涉及白居易的詩歌創作與佛教。依據學者們的發掘，已知白居易從年青時代起，便禮佛、敬僧、讀經、參禪。白居易在洛陽居住了約20年，曾兩度捐錢修葺洛陽龍門名寺香山寺。他常常提倡修習的《楞伽經》，正是於闐高僧實叉難陀所譯出。而恰好這一部經，其中幾處可以讀到 “譬如蠶處繭，妄想自纏縛”之語句。佛經的慣常譬喻自然地流露在白居易的詩中，又隨著偉大詩人的佳句而廣為流傳。而這文化之清泉的源頭何嘗沒有於闐僧人的開鑿之功？

最後，再以出現在策勒文管所一件案牘上的清晰數字，來破解一個千古謎團吧。這便是“卍”字為什麽又讀作“萬”字之迷。關於這個符號，非常多的學者寫了文章進行探討，認為是多種起源，具有神秘主義的性質。這裡我們不關注此類討論，而是關注在佛教的表述。在佛教，“卍”字是佛的三十二相之一，例如《普曜經》講述了婆羅門仙人為剛出生不久的太子相面的故事，發現這個嬰兒具備32相80種好，預言此嬰兒日後當成佛。三十二相裡面便“胸有卍字”之相。“胸有卍字”之相，在一些佛經裡又有具體的描寫，如“毛豎立，豎立的毛呈紺青色，呈右旋狀”。一般說來，“卍”是梵文的?rīvatsa，特指天神、佛等胸前呈“卍”狀的一縷毛。這個字元在唐代以前的佛經中也見翻譯作“萬”字，鳩摩羅什、玄奘卻譯作“德”字，例如玄奘譯《大般若波羅蜜多經》所謂“胸臆德字”，正是指佛胸前的吉祥符號。梵文的?rīvatsa，無論從音，還是從義，皆不可能推演出“萬”字。但是，為什麽武則天偏偏要將這“卍”符號，最終定音、定義為“萬”字呢？

策勒縣文管所保存了四件小木匣類的案牘，其中一件保存較為完好的竟然是伏闍雄15年的文書。已知伏闍雄公元692年去世，這一件確定應是公元7世紀後半葉的。該文書記載，一名被尊稱為宰臣的人賒欠了他人的錢而未還，數額高達4萬5千文。這件文書之中出現了表示數字部門“萬”的符號，寫作。這是首次在存世於闐語文書當中發現，截止目前也是唯一一次。於闐語數字的表述，既使用符號類的，也使用文字描述性的。例如出現在策勒文管所伏闍雄15年文書上的4萬5千，用符號表示時如下圖：

40000 5000 ttai mūri

（45000，這些銅錢……）

在文書的末尾，這些數字以文字描述的方式再次出現，寫作tcahau byūri pa?tsa ysāri“四萬五千”。這一敘述性說明，不僅證明是數字萬的符號，而且凸顯了伊朗語言文化一脈與印度語言文化之間在數字表現方式上的差異。梵語中沒有表示“萬”的專屬符號，當需要表達數字“萬”時，采取在“千”的概念之前加“十”字而得以實現。與之形成差異的，是伊朗語族。數字部門“萬”，存在於伊朗語族的多種語言當中，例如阿維斯塔有baēvar，而現代波斯語用拉丁字母表述則寫作bēvar。這些皆是與於闐的byūra同源。策勒文管所伏闍雄15年之文書特別使用了數字部門“萬”，突出顯示了於闐語屬於伊朗語族的特色。

將吉祥符號卍定音、定義作“萬”字，是在武則天的長壽二年，即公元693年。這一時期，正是武則天與於闐王國往來頻繁的時期。公元692年，唐軍打敗吐蕃軍，確立了對安西四鎮的統治。武則天發三萬漢兵戍守，於闐王國與唐的往來暢通無阻。於闐僧人提雲般若此前不久還在洛陽從事譯經，特按照武則天的旨意從他所攜帶來的經文中先選出華嚴類的經文譯出。武則天的周圍，不乏西域高僧，來自於闐的提雲般若、實叉難陀先後組成了譯經團隊。尤其應提到，這中間還有來自覩貨邏國的彌陀山，曾於天授中與武則天十分信賴的粟特人法藏等共同譯出的《無垢淨光陀羅尼經》，這部經自譯成漢語後，很快傳到了日本、朝鮮，直接影響到日本、朝鮮供養佛塔之風俗的形成，以及雕版印刷技術的誕生。彌陀山後來與實叉難陀共譯出《大乘入楞伽經》，後返故鄉，武則天曾以厚禮餞之。鑒於新疆絲路沿線還曾有其他語言，例如焉耆語等，使用婆羅謎字母作為書寫文字，因此還不能追溯到源頭，究竟這個表示“萬”的符號是否是於闐人所創造。但策勒文書上出現的“萬”卻真實以配圖的方式為《翻譯名義集》的定義給予了注釋。該著作寫道：“苑師雲，此是西域萬字。”這裡所謂“苑師”，即《新譯大方廣佛華嚴經音義》的作者、經歷了武則天時代的高僧慧苑（菀）。

最適宜以吉祥的卍“萬”字來結束這篇文章。至此已經明確，雖然梵文的?rīvatsa不是“萬”，是佛的三十二相之一，但在於闐語當中，它就是數字“萬”。武則天定音卍作“萬”，一方面是對西域同樣符號的意譯，一方面又為?rīvatsa的符號構擬出漢語的發音。如此一來，代表了伊朗文化一脈的“萬”，與代表了吉祥的卍符號在漢文化中得到結合。在佛教東傳的過程中，操伊朗語族各種語言的民族曾經擔當了傳遞中樞，將源起於恆河流域的佛教文化傳播到中原。然而在不經意之間，在傳播的過程中，伊朗語族的高僧也將自己本民族的文化刻印在所著力傳播的事業之中。來自於闐的僧人，在勤奮地把文義幽奧的梵語佛經翻譯入漢語的同時，也將偉大的古代於闐文明銘刻在最吉祥的符號中。鐫刻著於闐文明字樣的吉祥永垂不朽！

原文刊載於段晴著《於闐六篇》，北京大學出版社，2014年。