大禹治水
孫慶偉是北京大學考古文博學院教授、副院長，主要從事中國青銅時代考古教學和研究工作，先後參與了山西曲沃晉侯墓地、陝西寶雞周原遺址和周公廟遺址的發掘工作，出版有《周代用玉制度研究》、《追跡三代》、《最雅的中國——春秋時代的社會與文化》等學術專著。
孫慶偉
其最新著作《鼏宅禹跡——夏代信史的考古學重建》近日由生活·讀書·新知三聯書店出版發行。
基本態度：從“鼏宅禹跡”說起
講座開場，孫慶偉老師提到一件趣事：他原想給自己的新書取名“茫茫禹跡”，不料被李零老師“捷足先登”，他只得“翻牆倒櫃”找來另一個詞用作自己的書名，那就是“鼏宅禹跡”。
《茫茫禹跡：中國的兩次大一統》
“我們的中國”系列之一
生活·讀書·新知三聯書店，2016-1
“鼏宅禹跡”四個字，可見於國家博物館所藏秦公簋銘文。這件秦公簋是民國初年在秦人的發祥地甘肅禮縣出土的，上面的銘文提到自秦公的祖先以來，自己的家族都是居住在禹跡的範圍內。
國家博物館藏秦公簋，及銘文（右數三行後四字為“鼏宅禹跡”）
幾乎是同時期，在一件原屬齊國貴族的叔夷鍾上，叔夷也把自己家族的歷史追溯到成湯，並提到自己“處禹之堵”。
臨淄出土的叔夷鍾，及銘文（右四行前四字為“處禹之堵”）
“鼏宅禹跡”與“處禹之堵”其實是一個意思，即居住在禹跡的範圍之內。王國維在寫作《古史新證》時，就專門引了這兩件器物。他說春秋時代東西兩大國在追溯自己的祖先時，無不認為禹是古代的帝王。實際上，在《詩經》等傳世文獻裡，就有很多類似的記載，可見至少在兩周時期，“處禹之堵”或者說“鼏宅禹跡”是當時的成語，當時人普遍以“處禹之堵”、“鼏宅禹跡”自居。同樣，如果再在先秦文獻中做一番搜羅，可以看出在《左傳》、《國語》、《尚書》中有關夏代的史料雖然沒有系統的表述，但是也頗為常見，比如《尚書》28篇中，至少有4篇都是和夏代有關聯的。因此僅從文獻的角度來看，我們似乎沒有理由懷疑夏代的存在，懷疑夏代是信史。支持夏代是信史的最新材料是北京保利博物館的一件豳公盨。“豳公”據考證最有可能是周公的後裔。豳公盨的銘文開篇第一句就是“天命禹敷土隨山濬川”。眾所周知，西周青銅器銘文的內容一般都是“為王某年某月某日某人因某事作某器，子子孫孫永寶用享”。豳公盨的銘文卻沒有依此慣例。
保利博物館藏豳公盨，及銘文
在《史記·夏本紀》中，司馬遷在自己認為非常重要的文獻上會使用直接引語，而把不那麽重要的文獻改為漢代的語言。儘管從先秦到漢代語言習慣變遷很大，但是不管文本來源如何，“天命禹敷土隨山濬川”都是約定俗成的說法。這一現象說明越是經典的文本越不會出錯。《清華簡》之所以和傳世文獻差異如此之大，一個重要的原因是，《清華簡》的篇章不是那麽經典。《清華簡》中大部分都是戰國文獻，尤其是戰國諸子文獻，而諸子文獻在戰國時期並非一流的經典。如果發掘出戰國時期的《尚書》，甚至於戰國時期的《論語》，那麽它們和我們今天看到的文本差別就會很小，因為古人對越經典的文本越有共識。因此，我們所看到的出土文本未必會勝過傳世文本。
當疑古派興起的時候，學者們開始對夏代的存在有了疑慮。顧頡剛先生說，“知在殷商以前確有此一朝代；……禹究竟與夏人是否有血統上之關係，又屬疑問”。一直到晚年顧先生都認為大禹是一個神話中的人物。不過他懷疑的是禹的屬性問題，而不是夏代是否存在的問題。陳夢家先生則不一樣，他認為夏世即商世，夏代的世系實際上是從商的世系中虛構出來的，禹實際上是商人之祖，夏商帝王名多相重複，他列舉了6條證據來證明自己的觀點。事實上，至少在夏代之有無這個問題上，最疑古的不是顧頡剛先生，而是陳夢家先生。
顧頡剛
陳夢家
此外，胡適先生當年也認為“寧可疑而錯，不可信而錯”，仿佛錯誤還有高低之分。在他看來，東周以前的歷史，是沒有一字可信的，以後大部分也是不可靠的。但是不到兩年，胡適先生就轉而信古了，甚至在殷墟發掘以後，他還專門跟夏鼐先生提出，若有機會想要研究殷墟出土的器物。
儘管如此，疑古之風在史學界卻一直頗有余緒。具體到夏代的問題上，可以舉出中外兩位有代表性的學者，一位是美國的艾蘭教授，她的觀點與楊寬和陳夢家先生的觀點類似，就是夏代是建構出來的，相當於商王朝的一個鏡像。另一位是許巨集先生。許先生是一位研究夏商周的考古學家，還發掘了一座一般被認為是夏代都邑的考古遺址。在他看來，夏代問題始終沒有解決：“在沒有夏當時的文字材料發現的情況下，作為一個王朝的夏的存在還無法得到證明。”
艾蘭
許巨集
儘管孫慶偉老師非常欽佩疑古學派的貢獻和學術成就，但是他也非常推崇王國維和陳寅恪對待古文獻的觀點。對於古史、古文獻，疑古是簡單的，尤其是在當今這個時代，懷疑是如此容易，相信才是一種有見識的態度。王國維先生就說：“其疑古也，不僅抉其理之所難符，而必尋其偽之所自出。”我們即使懷疑也要找出偽的來源。因此，孫慶偉老師強調，疑古不僅是一種態度，更是一種學術實踐，並非每一個人都有資格去疑古。即使顧先生當年疑古，他也是一部書一部書地去研究中國的古史，當他晚年發現一部書一部書地研究來不及時，便專注於《尚書》的研究。反之，現在我們很多人的疑古可能只是道聽途說，並沒有真正的學術實踐。所以孫老師非常認同北大歷史系朱鳳瀚老師的觀點：我們生長在一個史學大國，文本錯綜複雜是一個很自然的現象。文獻是我們的財富而不是我們的累贅。我們需要善待自己的文獻，用一雙慧眼去鑒別出“百家不雅馴之言”所表現出的“一面之事實”，而不是把所有的文獻棄之於不顧。
王國維
陳寅恪
李濟先生於1926年10月在山西夏縣西陰村主持了中國人自己的第一次考古發掘。在殷墟發掘之後，李濟先生就認為：除了刻字甲骨、刻花骨片和白陶這些精美器物之外，殷墟的“基本材料不是文字材料，而是極平常的陶片和獸骨等”，“在這種材料上我們希望能漸漸地建築一部可靠的殷商末年小小的新史”。同樣，我們在研究夏代的時候，也要堅持這一取向，因為殷墟是可遇不可求的，若非殷人尚鬼，且殷墟恰恰被我們發掘出來了，我們就看不到商人的文字材料。因此，殷墟甲骨文的發現純屬偶然，如果我們把學科的基礎建立在不可遇的偶然性的基礎上，實際上就不是考古學了。
孫慶偉老師提到，甘陽院長策劃這個文明系列講座的緣起，是有感於中國學生往往不大了解中國史學界的成果，好像中國史都是外國學者在書寫，就像當年陳寅恪先生感歎中國學生“群趨東鄰受國史”，這是不可接受的。講談社“中國的歷史”系列第一本是宮本一夫先生寫的《從神話到歷史：神話時代 夏王朝》，他的結論是“二裡頭文化即夏王朝，夏王朝確實曾經存在”，且“若要把考古學意義上的文化與夏王朝以及商王朝的世紀年代對應起來，將會是一項相當艱巨的工作”。在這一系列的第二本《從城市國家到中華：殷周 春秋戰國》中，平勢隆郎提出：“戰國時代的領土國家，是以新石器時代以來的文化地域作為母體建立起來的。於是，各國將自己的國家領域置於特殊的位置上，同時追溯歷史，從而提出領域支配正統性的主張。在這些歷史中被提及的便是夏王朝、商王朝、周王朝這三代。”這即是說，夏商周三代是建構出來的，中國歷史上根本不存在大一統的早期王朝。
學生們仔細聆聽
正如司馬遷在《史記·五帝本紀》中所言，學者多認為五帝太遙遠了，“非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也”。夏文化的問題也是如此，“非好學深思，心知其意”的考古學者也不能很好地解決這一問題。
研究方法
01
夏都法
“夏都法”的先行者是著名考古學家安金槐先生，河南考古學的奠基人。安先生上世紀五六十年代在鄭州工作時，確立了鄭州的商文化體系。
安金槐
安金槐先生開始尋找夏文化時，便直奔河南登封，因為根據文獻記載，登封就是禹都陽城所在地。所以他的路徑很簡單，就是找一處殷都這樣的夏都。但是過去六十年的研究歷史已證明此路不通。上世紀70年代的時候挖到的城還很少，但是後來發掘出來的城越來越多，以至於無法確定哪座城是大禹的都城或者商湯的都城了。比如按王國維先生的說法，商代的都邑是前八後五，即克夏之前有8座都城，克夏以後有5處都邑。然而現在這麽多年過去了，真正確定的商代的都城卻依然只有殷墟一處，其他12座都邑都無法確定，因為都邑法是有重大缺陷的。首先，我們很難確定一處遺址是否是夏代都邑，畢竟證偽是很容易的，證實卻很難；其次，我們很難在一個遺址中明確地區分出夏和早商的文化，雖然夏商是兩個王朝，但文化是一條河流，兩者的變遷並非一一對應；最後，即便我們找到夏都，夏都中早於早商的文化也未必是夏文化，因為夏都中有很多族屬，他們未必是夏人。夏都法試圖畢其功於一役，通過發現都邑來一錘定音，顯然是過於簡單了。
02
夏墟法
徐旭生先生提出了另一種研究方法——夏墟法，也就是先確定夏王朝的大致活動範圍，再從這一範圍的內外看文化的異同，從文化的差別比較出夏文化。可惜的是，徐旭生先生雖然在調查中看中了二裡頭遺址，但是卻由於年歲已高，也沒有受過專門的考古學訓練，導致在結論中認為二裡頭可能是商湯的都城。鄒衡先生則接著徐旭生先生的思路研究了下去。在他看來，大多數考古學家都沒有重視徐先生提出的正確途徑和方法：“所有這些論點幾乎都沒有經過周密的論證，多少都有猜測之嫌，談不上有什麽把握。總之，這些探索只是為數不多的學者用簡單的方式各抒己見而已，在學術界的影響並不是很大。”
20世紀50年代的二裡頭村
鄒先生實際上完成了徐旭生先生未竟的事業，他先確定了夏墟的範圍，並第一次把商文化分成了3期7段14組，把商文化從夏時期一直分到帝辛，構建出了商文化的年代序列，最後在《關於夏商時期北方地區諸鄰境文化的初步探討》中把非商、非夏的所有文化都排除了出去。只有通過這三步，他才能確定夏文化。據此，他得出一個結論：二裡頭文化一至四期是夏文化。鄒先生論證這一問題的三篇文章大概寫了20萬字，而同時期就夏文化與他論爭的其他學者的文章卻沒有一篇超過8000字的。因為鄒衡先生是從面上來論證，進行了文化之間的比較，所以一定會費筆墨，而“夏都法”則是從點上來考慮問題，所以思路比較簡單。
徐旭生
鄒衡
通過這一方法，鄒衡先生找到了夏文化與商文化的區分標準，即炊器之間的區別。根據文化因素的統計，鄒先生認為夏人用夾砂深腹罐，而商人用繩紋鬲。現在學界也普遍以鬲的出現作為夏商分界。
深腹罐
繩紋鬲
但是這一方法的問題在於，鬲的出現並不能作為夏商分界的絕對標準，因為商人就是夏人的下屬，兩者是互相融合的。由於經常生活在一起，兩者的物質文化肯定會有交往；同樣地，若以鬲佔主流的時段作為夏商分界，同樣是有問題的，因為夏商更迭時炊器並不會立刻就發生轉變；更重要的是，學者在比較鬲的數量時沒有統計數據，而是依靠估計，所以常常以訛傳訛。實際上，只有把考古發掘中出土的每一片陶片都做分類統計，才能夠根據統計數據劃分出不同的文化因素，並從中看出年代、族屬方面的差別。然而即使是今天，依然有相當多的考古部門未能理解統計的重要性。
總而言之，夏都法的缺陷是過於依賴王陵、文字等“鐵證”，將希望寄托於偶然性上，實際上就是否定了從考古學上探索夏文化的可能性；夏墟法的問題則在於難以解決夏文化的起點和終點問題，因為王朝的更迭有絕對的年代，而考古學文化卻只能解決相對年代問題。
03
歷史語境下的考古學研究
孫慶偉老師提倡“歷史語境下的考古學研究”。這意味著：第一，在處理考古材料的時候，需要帶著具體的歷史問題；第二，盡可能地在歷史背景下來理解考古材料，只有借助文獻記載等歷史資訊，才能有效地把考古材料轉化上升為史料。其實，考古學家不僅是史料的研究者，還是史料的生產者，他們需要把發掘出來的考古材料轉化為史料，不僅供考古學家研究，也供史學家及其他領域的學者研究。這是一個極其漫長的過程，但也只有這樣才能讓考古材料“活”起來。
孫老師進一步談到，他寫作《鼏宅禹跡——夏代信史的考古學重建》一書的目標，是試圖以更好的邏輯來證明河南龍山文化晚期和二裡頭文化一至四期是夏文化；通過對夏代社會結構的研究，對相關考古學文化的屬性作出新的判斷，從而更為準確細致地理解夏文化的內涵；從歷史背景入手，通過對特定考古遺存的研究來考察某些具體的夏代史事，以求“透物見人”；通過夏文化研究這一具體的學術實踐，促進考古學界深入思考重建古史的正確方法與途徑。
該書第一章“夏史考索”試圖研究夏代的時間、太空、人群以及在這個時空背景下人群的互動關係。第二章和第三章則主要采取統計的方法，以具體的統計數據來辨析出每一處典型遺址的核心器物組合，並以此為主要依據來判斷某類遺存的文化屬性，這是一個從定量到定性的複雜過程；其次是要解決考古學文化屬性判斷標準不一、主觀性較強的缺陷，對所有遺址重新進行統計。
如何確定夏文化的時、空範圍呢？對於前者，需要確定夏代的積年。這需要依靠一個定點，也就是武王克商的年代，因為武王克商甚至可以精確到某一天。不過，對於武王克商的年代也有許多種說法，如果取斷代工程的說法“1046年”，同時商代的積年取600年，那麽公元前22世紀至前16世紀的考古學文化理論上都可以成為探索夏文化的對象。對於夏文化的太空分布，則可以通過夏代的都邑來確定夏人的大致活動太空，也就是黃河下遊兩岸。此後再來看這一區域內的考古學文化。這也就是該書第四章的內容。
由夏代都邑看禹域分布
由同姓族氏看禹域分布
由異姓族氏看禹域分布
然而問題依舊存在，因為考古學家建構了夏文化，以至於每個人都有自己理解的夏文化。考古學家在討論夏文化的時候，並不清楚自己所找的夏文化是全體夏人的，還是大禹這一支的，抑或某幾支的文化。其次，夏商王朝的分界是絕對年代的問題，但是考古學只能解決相對年代的問題，所以我們要把絕對年代的問題轉化為考古學的問題，即找到更為直觀可視的考古現象，並確定其年代。
解讀夏文化
誰是夏人？夏文化的族屬主體是什麽？夏鼐先生認為，夏文化是指夏王朝時期夏民族的文化。問題在於歷史上並不存在“夏民族”，夏民族其實是他自己定義的。夏是帝王政治，是一個政體，並非血緣上的民族。所以即使二裡頭是夏都，也不能簡單地認為二裡頭文化是夏文化。準確的表述是二裡頭文化是夏都的文化，不僅僅是夏族的文化，因為都邑中必定還有很多其他部族的文化。因此林沄先生說：“如果二裡頭文化確實是‘夏人’的依存，‘夏人’在血統上也是多源的。”
夏文化的文化面貌可以用下面的表格來概括。
禹域內龍山時代文化大勢
這些文化類型構成了一個具有強烈共性的文化圈，比如其中的炊器都是一樣的，而且這些器物的分布範圍與夏王朝的核心控制區是基本重疊的。同樣，這個文化圈的文化面貌的相似性也表現出對外漸弱的趨勢，這與《尚書·禹貢》中所說的五服的分布也是契合的：越往中間，文化越趨同；越往外面，文化差異越大。這樣的幾個核心區的族屬構成是不同的，第一核心區主要是夏後氏及其同姓斟尋、費氏的原居地，另有族姓不明的有洛氏，以及部分“外來人口”如后羿、寒浞等類；第二核心區的族群最為複雜；第三核心區主要與婚姻有關，這是不同的文化區域。因此，所謂的夏文化相當程度上是夷夏融合的產物，從來不存在“血統純正”的夏文化，傅斯年先生的“夷夏東西說”只在東部地區是有效的。第二，雖然族屬與考古學文化有一定的關聯性，但是考古學文化完全有可能超越血緣關係，華夷之辨不能光從血緣判斷，更根本的是文化本身。由此，孫慶偉老師得出的結論是：第一核心區的王灣類型和煤山類型可以理解為狹義的夏文化——即以夏後氏為主體創造的文化；在此基礎上，它們與第二核心區共同組成了廣義的夏文化，即夏王朝的文化；同時，依此理解，晉南和皖北地區的遺存也可視為廣義的夏文化。所以當我們在討論夏文化的時候，我們首先需要區分出夏文化的不同含義——廣義上的夏文化，是指夏王朝各部族文化的總和（基於王朝的政治文化）；而狹義的夏文化，是指以夏後氏為主體創造的文化（基於血緣的部族文化）。
孫老師認為，夏文化的時間跨度問題並不是考古學所能夠解決的問題，因為王朝有明確起止年代，而文化的發展則是連續的。即使是C14測年，也會有誤差問題，更何況測年實際上是基於考古學文化序列的，這個序列本身的正誤需要依賴考古學家的判斷。即便考古學序列與測年都正確，測出來的也只是考古學文化的年代，解決不了夏王朝的起止年代問題。要解決這個問題，需要兼顧普遍性與特殊性，即要考慮到文化的同一性與多樣性，看其中的變遷。同時，最重要的是，確定具有王朝更迭意義的特殊遺跡和遺物，這種遺物應當與夏王朝的建立和滅亡有關。
孫慶偉老師相信自己找到了這樣器物。第一，近幾年在湖北石家河遺址發掘了一座龍山時代的大城，一般被認為是三苗的都城，在其中出土了一批玉器。這些玉器應該就是禹征三苗時從中原帶過去的，它們在石家河遺址的出現，意味著它們出現的年代無限接近夏王朝開始的年代，因為石家河遺址由原來的文明中心突然衰落就發生在這個時期，而且考古學界普遍認為，石家河遺址的衰落，是禹征三苗這一歷史事件所造成的。由於大禹接受禪讓之前有兩個事件，一是治水，二是征伐三苗，所以它的出現，就意味著夏王朝的年代與之接近。
石家河遺址的玉器
其次，孫慶偉老師認為自己找到了具有王朝更迭意義的特殊遺跡和遺物——玄圭。這是夏代的一種核心禮器，其出現是在龍山晚期。這樣一種核心禮器在如此廣闊範圍的出現，意味著夏王朝已經建立了，而且夏朝的文明被周邊的部族普遍接受了。
東亞牙璋分布圖
當前的研究現狀是夏王朝的結束時間尚未確定。當陶器，特別是陶鬲大量出現或取代了夾砂罐的時候，這一時期應該比較接近夏王朝的下限。然而物質文化不能與王朝的更迭掛鉤，所以如此確定的年代不能滿足我們在精度上面的要求。實際上，器物的變化是一個連續的過程，並沒有疾風驟雨似的變化，所以我們也就無法精確地劃定出一條界線。現在所謂的河南龍山文化、二裡頭文化、二裡崗文化其實是一脈相承連續發展的過程，只是由於考古學家太想解決夏商分界的問題，所以下意識地誇大了它們之間的差異性，強調了兩者之間的突變，這其中包含了太多考古學者的想象和希冀。我們不能僅僅根據考古學文化的變遷來確定王朝更迭的時間，還要依據區域文化的大勢：首先，從黃河中上遊地區可以看到，恰恰是在二裡頭和二裡崗交界階段，文化發生了變遷。第二，在交界時期，鄭州和洛陽地區有一波城市的巨大變化，興建了大的城市，或者原有的城市在格局上發生了比較大的變化，比如新修了城牆，新挖了壕溝，造成這種城市建設異動的主要原因可能就是夏商王朝的更迭。總結以上，兩個遺址之間的文化差別，大區域的文化變遷，城市建設的變化，這三個因素都指向二裡頭文化四期之末與二裡崗文化之初，所以孫老師認為，可以確定河南龍山文化的煤山類型、王灣類型和二裡頭的一至四期共同組成了狹義的夏文化。
不忘初心，重建夏代信史
在講座的最後，孫慶偉老師回應了同學們提出的“夏代的意識形態是怎樣的”“對夏前期的新寨文化有何看法”“埃及史是否是信史”等問題。
孫慶偉老師最後強調，每一學科都有自己的初心，考古學的初心就是重建古史，這也是夏鼐、李濟等前輩曾經的期待。為什麽要重建古史？因為我們是史學大國，如果不重建古史，情何以堪？其次，材料永遠都是零散的，考古材料尤甚。呂思勉先生就認為，材料像撒在地上的一把銅錢，需要用一根繩子把這些銅錢串起來，而考古學的材料也需要用一根繩子串起來，這根繩子就是“重建古史”。只有以重建古史為線索，中國考古學研究才能循序漸進，避免中國人“群趨東鄰受國史,神州士夫羞欲死”這一窘境的出現。
（本文據講座記錄，未經本人審閱）
供稿：李人福
攝影：殷樂天
香港九龍灣馬來街興發大廈15樓D室