摘 要：
早期人類對先祖記憶的不斷附加和追溯，最終形成了黃帝傳說，使之成為族群融合的代表。禮樂文明的建構促成了華夏族的文化認同，也被納入黃帝創製文明的傳說之中，使黃帝成為人文始祖。各部族早期的創製神話，因黃帝始祖地位的確立，也被納入到黃帝傳說中進行整合，從而形成了黃帝及其臣屬共同的文明創製傳說，使的黃帝及其臣屬成為中國早期文明形成的重要階段。
關鍵字：
記憶附加；宗族認同；文化認同；歷史認同；人文始祖
戰國是華夏族形成的關鍵時期，在這一時期內形成了華夏族的共同文化記憶。共同文化記憶體現在宗族、文化、歷史三個主要的維度，這三個維度需要圍繞著一個共同的中心來形成。將這一中心作為共同的祖先、文化的創製者和重要歷史階段的代表，這就促成了早期人文始祖的形成。就華夏族來說，黃帝正是通過族群融合而成為華夏族的始祖，又通過文化創製的附加成為人文始祖，進而將早期文明進程中諸多發明者列為黃帝的臣屬，使黃帝所處的時代成為中華文化形成的突破期。從上古文獻中觀察這些傳說和記憶的附加過程，能夠更清晰地勾勒出黃帝始祖傳說的形成細節，理清早期神話傳說的建構模式。
一、先祖記憶的附加與宗族認同
記憶附加的最大特點，就是崔述《考信錄提要》中所說的“世益晚則采擇益雜”。[1]雖然“采擇益雜”，但這種附加仍有跡可循。往往從早期的宗族認同出發，將族群、地域內關於早期文明的記憶附加於共祖之上，形成共祖傳說。
宗族的認同，從商周以來直至戰國，經過了一個漫長的發展期。殷商時期宗族信仰中最為重要的是天與自然，人們通過巫覡的認知方式來理解外部發生的一切，天與自然都帶有神性，人們敬畏和崇拜的是自然神。這一時期的神話傳說中歌頌最多的也是天與自然，且因部族紛散而難以形成共同的崇拜物。西周時期雖然“絕地天通”，[2](512-515)斷絕了普通人與天的溝通方式，而以祖先為溝通天與人的媒介，人們敬畏和崇拜的對象變成祖先，並日漸演化成祖先神，神話傳說中的主角也變成各族的先祖。但，一方面由於祖先神的眾多，另一方面出於宗法制度的製約，也難以使得天下形成一個統一的祭祀對象。春秋以來宗法制度松動，部族融合加速，為共同祭祀對象的產生提供了客觀條件，在族群追祖的過程中形成了共祖黃帝。隨著其宗族共祖地位的確立，與之而生的是各族群、地域將本來不屬於黃帝的記憶，逐漸加之其上。
當然，這些記憶並不是無端而生的，而是承續著自西周春秋以來的祖先神話。生民之始的最大問題是溫飽，開化之始的最大標誌是衣冠，這是宗族之中最為原始、最為重要的兩大記憶點。人類的開化與宗族的存續是從衣食住行開始的，在各族、各地的早期記憶中，都保留有最為原始的衣冠創製事跡。出於族群融合之後新共祖認知的達成，各族群將其原本就存在的祖先神話，如先祖關於食、衣等創製的早期民族記憶，附加到新的共祖黃帝之上便形成了文明開創話傳說。
首先，黃帝成為火、井、灶的創製者。人類歷史以火的運用作為界限，人類早期往往被視作蠻荒時代，人們的生活軌跡被形容成“茹毛飲血”，是野蠻世界的標識。自火的運用開始，人類飲食進入熟食階段，這一階段的出現雖然很晚，卻是整個人類從野蠻走向文明的標誌。在戰國以前的宗族記憶中，因對火運用而著名的是宗族領袖是炎帝、祝融以及燧人氏。因為火的運用是人文世界開創的記憶起點，宗族共祖黃帝在文明開創體系中被附加為火的發明者。
《管子·輕重戊》中記載黃帝鑽燧生火之事：
黃帝作鑽鐩生火，以熟葷臊，民食之無茲腲之病，而天下化之。[4](1507)
黃帝鑽燧生火的事跡，與《逸周書·軼文》“黃帝作井，始灶，亨谷為粥，蒸谷為飯，燔肉為炙”的記載相參照，[3](163)可以看出黃帝在發明火的傳說之上，更進一步成為井灶的發明者和烹飪的始作者。而《大戴禮記》所載的“黃帝時播百谷草木，節用水火財物，人得其利”，[5](118-119)黃帝“節用水火”使人民得利，更是將黃帝籠統的作為文明開創的聖王了。
但“鑽燧生火”是本就存在的事跡，在《韓非子·五蠹》中載“上古之世……民食果蔬蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腸胃，民多疾病，鑽燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號曰燧人氏”。[6](442)當然，燧人氏的記載不止見於《韓非子·五蠹》，在《莊子》一書中也多次提及。《繕性》和《至樂》兩篇均言及“燧人”，位在神農之前，是上古記憶中較黃帝更早的的部族領袖。結合《韓非子·五蠹》所言，其名號是由“鑽燧取火”而得，這既符合早期文明歷史進程中部族領袖名號所得的規律，也符合春秋戰國之時人們關於火的運用的相關記憶。可見，“鑽燧取火”的事跡原本是屬於燧人氏的，而後才附加到黃帝身上，這是對火的發明這一記憶點的直接附加。
而黃帝作為“井灶”的發明者，也是記憶附加的結果。不過，與直接的記憶附加不同，是在這一記憶演變成各自族群祖先神話之後，再附加於黃帝創製傳說之上，屬於記憶的延伸附加。《淮南子·泛論篇》：“炎帝作火而死為灶”，[7](985)這與《左傳·昭公十七年》“炎帝以火紀”及《哀公九年》“炎帝為火師”的記載相符合，[8](4523、4702)所以高誘認為炎帝以火德管理天下，死後以灶神的身份享受祭祀，這是西周以來薑姓族群從早期宗族記憶點出發而對本族始祖所作的神化處理。同樣的，《風俗通義·祀典》篇載：“顓頊氏有子曰黎，為祝融，祀以為灶神”，[9](360)與《國語·鄭語》“夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，[2](464)及《左傳·昭公二十九年》“火正為祝融……顓頊氏有子曰犁為祝融”的記載相參照，[8](4611-4613)以火官之神而為灶神也說得通，這屬於羋姓族群從早期宗族記憶點引申出的對本族先祖的神化。關於灶神的這兩種說法，可以說是春秋及其以前的不同族群、地域之間對於火之運用的早期記憶不同。而黃帝在之前的文獻記載中，本與火無關聯，至戰國之後方有作井灶的說法，這是將出自於薑姓、羋姓兩大族群的祖先記憶中的火神、灶神神話，延伸附加為黃帝傳說的結果。
其次，黃帝成為衣冠創製者。《世本·作篇》載“黃帝作冕”，[10](356)其依據的就是《禮記•士冠禮》疏證中“黃帝作冕旒”的說法。但《作篇》又引應劭之言“周始垂旒”，這與黃帝創製冕旒的說法相矛盾。而且，《作篇》中還記載了“胡曹作衣”和“胡曹作冕”，[10](357)並引宋衷言胡曹是黃帝之臣。如何會在一篇之中出現關於一件創製發明的兩種說法？秦嘉謨在《作篇》自注言“一事而兩人皆稱作者，皆是佐及踵修之故”，[10](357)認為是一件事情的創製往往會有多個人物參與，一人為主，余者為輔佐，或者一人創製之後，其後世之人往往又加以補修，所以才會出現一事而多人稱作的記載出現。這種解釋是為了調和《世本》作篇本身在人文創製方面事跡記載的矛盾，是其推測之言。
依常理而言，衣服和冠冕的產生應該是先有衣服然後才有冠冕，胡曹先“作衣”後“作冕”的記載正好符合這一點。而且除了《作篇》記載胡曹之外，《呂氏春秋·勿躬》也載“胡曹作衣”，[11](390)《淮南子·修務訓》言“胡曹為衣”。[7](1342)所以說，無論是從文獻記載還是創製邏輯上看，胡曹都應該是早期記憶中發明衣服冠冕的先祖。
實際上，對於衣服冠冕的創製記憶，在不同的族群、地域之間是不同的，這既符合早期文明產生的實際情況，也符合各族歷史記憶傳承的特點。所以《作篇》除了記載“胡曹作衣”之外，還記載了“伯余作衣裳”，[10](357)可見《世本》是吸納了各地區各族群對於文明創製事跡的記憶。胡曹和伯余作衣的事跡屬於早期記憶的不同，而黃帝作冕的記載則屬於記憶附加，其附加過程也可以從文獻中窺知。《周易·系辭下》言“黃帝、堯、舜垂衣掌而天下治”，[12](180)《越絕書》言“黃帝造衣裳”，[13](160)從“垂”到“造”的變化可以看出衣裳創製這一事跡附加於黃帝的過程。而且《風俗通義·皇霸第一·五帝》載：“黃帝始製冠冕，垂衣裳，上棟下宇，以避風雨，禮文法度，興事創業”，[9](10)把黃帝的定位設定於“興事創業”的人文始祖，這恰好說明“作冕”和“造衣裳”事跡被附加為黃帝傳說的原因了。
再次，祖先記憶的附加，還包括上古諸族領袖事跡的漸次附會。例如，帝嚳的最大功績見於《國語·魯語上》所載的“帝嚳能序三辰以固民”，[2](156)這是上古流傳下來關於偉大祖先帝嚳的主要記憶。但在《大戴禮記·五帝德》《史記·五帝本紀》中被附加成黃帝的創製事跡，言黃帝“旁羅日月星辰”，日月星即三辰，旁羅即序之意。反而帝嚳在《五帝德》《五帝本紀》中不但沒有了“序三辰”的功績，甚至連具體的事跡都被模糊處理。將帝嚳的事跡加於黃帝，一方面是為了更加突出黃帝作為“聖王”開創的功業，主要原因在於對共祖的記憶附加。正如楊寬言“‘黃帝’實出‘皇帝’之變字，……初為上帝之通名，故東西民族之上帝——帝俊、帝嚳、顓頊、堯、舜——神話，無不滲入於其間”，[14](195-199)在共祖黃帝的形成過程中，諸族群祖先的事跡也被漸次附加於其上，從而形成了無所不包的始祖傳說。
二、文明創製與華夏族的文化認同
文化認同是指在社會範圍內形成同一文明下的共同文化認知。文化認同需要對文明開創體系進行建構，形成共同的文明創製傳說。當然，每一個時代對於文明的定義不同，自西周以降直到戰國，周人的禮樂文化在時人眼中的地位逐步提高，甚至周亡之後，人們對於文明的概念還是趨從於周之禮樂。[15](297-312)所以，在禮樂文明的大背景之下，黃帝在戰國之時作為人文始祖，就被附加以禮樂文明體系的創製傳說。需要注意的一點是，黃帝是禮樂文明的創製者，而不是禮樂的創製者，其相關傳說是建立在原本就已經存在的禮樂創製記憶之上。
首先，原有的音樂創製記憶與黃帝無關。關於音樂的創製，包括樂器和樂律。對於樂器的創製，有諸多記載。例如關於琴瑟的創製，《山海經·海內經》載“帝俊生晏龍，晏龍是為琴瑟”，[16](392)《世本·作篇》載“庖犧氏作瑟”“神農氏作琴”，[10](355)可見有關琴瑟發明的神話傳說有多個版本，其創製者因而也不相同。
樂器之外的樂律也是如此，《山海經·海內經》載：
炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權之妻阿女緣婦，緣婦孕三年，是生鼓、延、殳。始為侯，鼓、延是始為鍾，為樂風。[16](389)
神話中炎帝後裔伯陵的三個兒子分別創始侯、鍾，進而產生樂風，樂風，郭璞言“作樂之曲製”，[16](390)也就是樂律，這則記載實際上是音樂產生神話。伯陵，就是《國語·周語》所載的：“大薑之侄，伯陵之後，逢公之所憑神”，[2](125)也見於《左傳·昭公二十年》“有逢伯陵因之”的記載。[8](4549)由此而言，伯陵之子創製樂器和樂律，應該是薑姓族群對於音樂創製的神話記憶。
《作篇》雖有“黃帝使素女鼓瑟，哀不自勝，乃破為二十五弦”的說法，[10](355)但據《山海經》而言黃帝與琴瑟創製無關。而且，使素女者原本也不是黃帝而是泰帝，黃帝與琴瑟的關係應該是後世的附加。
其次，對禮樂創製記憶的協調使之形成同一層面的文明創製體系，才是黃帝禮樂文明創製傳說產生的主要途徑。《呂氏春秋·古樂》篇記載：
昔黃帝令伶倫作為律。伶倫自大夏之西，乃之阮隃之陰，取竹於嶰溪之谷，以生空竅厚鈞者、斷兩節間、其長三寸九分而吹之，以為黃鍾之宮，吹曰“舍少”。次製十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鍾之宮，適合。黃鍾之宮，皆可以生之，故曰黃鍾之宮，律呂之本。黃帝又命伶倫與榮將鑄十二鍾，以和五音，以施英韶，以仲春之月，乙卯之日，日在奎，始奏之，命之曰鹹池。[11](100-103)
黃帝《鹹池》樂的產生是在整個樂器、音律創製基礎之上形成的，通過對於原本樂器和樂律的創製神話傳說的吸收，對伶倫、榮將等人物進行重新安排，使之附屬於黃帝，從而將整個創製事件附加於黃帝之上。
而且，禮樂文明開創體系建構的關鍵是從禮樂到文明的演化。在這一過程中，黃帝人文始祖的地位進一步得到提升，不再是某一項、一系列文明內容的直接創製者，而是整個禮樂文明創製的指導者。黃帝創製傳說也從局部的創製發明，變成對整個禮樂文明體系的開創。如《管子·五行》篇中記載了黃帝以五行製樂並以之治理天下的傳說：
昔者黃帝得送尤而明於天道，得大常而察於地利，得奢龍而辯於東方，得祝融而辯於南方，得大封而辯於西方，得後土而辯於北方，黃帝得六相而天地治，神明至。送尤明乎天道，故使為當時。大常察乎地利，故使為廩者。奢龍辯乎東方，故使為土師。祝融辨乎南方，故使為司徒，大封辨於西方，故使為司馬。後土辨乎北方，故使為李，是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也。昔黃帝以其緩急，作五聲，以政五鍾。令其五鍾，一曰青鍾，大音，二曰赤鍾，重心，三曰黃鍾，灑光，四曰景鍾，昧其明，五曰黑鍾，隱其常。五聲既調，然後作立五行，以正天時。五官以正人位，人與天調，然後天地之美生。[4](865)
與此相似的傳說，還見於《漢書·律歷志》所載的“黃帝使羲和佔日，常儀佔月，臾區占星氣，伶倫造律呂，大橈作甲子，隸首作算數，容成綜此六術而著《調歷》也”。[17](2)可見，人們對黃帝創製功業的附加已經不再局限於一事一物，而是側重於其對禮樂體系的創製。
這也反映了戰國之時文化認同的達成過程：從初期對“聖人”的追求，轉向“聖王”追求。在《周易·系辭下》中載“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬”，[12](180-181)其所言的聖人往往有開辟之功，是某一項人類重大進步和發明的創製者，其敘述的邏輯是聖人依次而作，文明漸次而生。其中的聖人包括多個，分屬於不同族群和地域，黃帝在其敘述中只是聖人中的一位。而《五行》篇所強調的是“聖王”，是從文明體系的角度來敘說其創製事跡，其所處的高度要明顯高於《系辭下》。得六臣而為黃帝之“六相”，送尤明天道，大常察地利，奢龍辨東方，祝融辨南方，大封辨西方，後土辨北方，此“六相”即是道的化身，包含了天地四方在內，是當時人所能理解的整個文明世界，所以黃帝在這段記載中成為整個禮樂文明體系的創製者。
再次，在文化認同的達成過程中，有越來越多的文化認知圍繞著黃帝形成共同的人文創製傳說。從一物一事的創製到禮樂文明體系的開創，再到整個國家層面，附會於黃帝之上的事跡越來越多，黃帝文明體系創製者的身份也越來越重要。《漢書·地理志上》記載：
昔在黃帝，作舟車以濟不通，旁行天下，方製萬裡，畫壄分州，得百裡之國萬區。是故《易》稱“先王建萬國，親諸侯”，《書》雲“協和萬國”，此之謂也。[18](1523)
案顏師古注之說，《易·比卦》《尚書·堯典》中已有的萬國記載，便是《漢書》中所提到的黃帝畫野分州的結果。而後堯之時，以此為基礎“天下分絕，為十二州”，到了大禹治水之時，又“水土既平，更製九州，列五服，任土作貢”。這是《漢書》在總結先秦和兩漢史料、傳說的基礎上，形成的關於上古時期國家地理區劃形成史的認識。
地理疆域在戰國以後越來越受重視，很大程度上代表了國家概念的形成。在秦漢國家地理區劃形成的過程中，黃帝成為中國古代第一個“畫野分州”的帝王。在《易》《尚書》和《漢書》的記載中，關於黃帝畫野分州，只是簡單的一兩句話，並未有詳細的介紹。這一點可能是由於黃帝傳說的系統中，畫野分州的事跡是新作之附會，所以比較簡單。但是隨著歷史的發展和人類認知體系的健全，黃帝畫野分州事跡也逐步細化。在《漢書》注中引《帝王世紀》：
自天地設辟，未有經界之製。三皇尚矣。諸子稱神農之王天下也，地東西九十萬裡，南北八十五萬裡。及黃帝受命，始作舟車，以濟不通。乃推分星次，以定律度。自鬥十一度至婺女七度，一名須女，曰星紀之次，於辰在醜，謂之赤奮若，於律為黃鍾，鬥建在子，今吳、越分野。……距周天積百七萬九百一十三裡，徑三十五萬六千九百七十一裡。陽道左行，故太歲右轉，凡中外官常明者百二十四，可名者三百二十，合二千五百星，微星之數，凡萬一千五百二十星，萬物所受，鹹系命焉。此黃帝創製之大略也。[18](1523)
“萬物所受，鹹系命焉”，正是黃帝成命百物、開創禮樂文明體系的偉大功績。從最早的只是涉及到“萬國”的區域劃分，到《漢書》中“畫野分州”的記載，再到《帝王世紀》中律呂、分野一體，經緯、星宿合一的完整地理體系，在黃帝這則神話傳說的演變過程中可以看出古代地理區劃形成史的痕跡，也正說明了黃帝在禮樂文明認知體系中地位的提升。
三、創製附加與中華民族的歷史
認同
如果說文化認同是就文明內部橫向認知所達成的共識，則歷史認同便是文明內部關於時間的縱向認知所達成的共識。這一共識的達成是將原本發生時間不明確的諸多歷史事件、創製傳說置於同一時間線或者同一時間層面上，使得共同歷史、傳說得以形成的過程。這一過程，往往是通過記憶附加來完成的。
首先，通過子嗣及其創製事跡的附加，從而形成以始祖為起點的歷史創製鏈條。對於處於同一時間線上的歷史、創製事跡往往采取子嗣附加的方式，將其系於一條世系鏈。將族群先祖附加成黃帝子嗣，使其融入到這條世系鏈上，由此達成文明發展歷史的認同。
如《山海經》中神話傳說的記敘模式，很重要的一個特徵就是其所記述的世系傳承中，在不同的世代記載其發生的重大事件。這樣一來，屬於黃帝一系的神話中，就會產生通過其子嗣而將某些創製事跡附加到黃帝之上的現象。如《山海經·海內經》載：
帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車。[16](390)
番禺為舟和吉光為車，這是任姓族群歷史上的重大事件，依靠結繩記事的模式將之編於發生的世代之下。又因西周以降的觀念中黃帝為任姓共祖，所以此處的事跡在流傳過程中就逐漸被附加到黃帝身上，形成舟車發明的記憶鏈條，進而形成《周易·系辭下》《漢書·地理志》《帝王世紀》等文獻中舟車創製傳說的文獻鏈條。
其次，臣屬的附加是將同一文化體系中的不同創製事件，系於同一時間層面之上，進而形成一個創製體系的過程。通過臣屬的附加，往往能夠達成文明產生歷史的認同。如《呂氏春秋·勿躬》篇關於早期文明創製的記載：
大橈作甲子，黔如作虜首，容成作歷，羲和作佔日，尚儀作佔月，後益作佔歲，胡曹作衣，夷羿作弓，祝融作市，儀狄作酒，高元作室，虞姁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作駕，寒哀作禦，王冰作服牛，史皇作圖，巫彭作醫，巫鹹作筮，此二十官者，聖人之所以治天下也。[11](390-391)
這二十人與其發明創製，可以說幾乎囊括了整個文明在內，這些記載多數是是有本可據的。例如，羲和的本源見於《山海經·大荒南經》所載的“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日”。[16](323)可見羲和佔日是有淵源的，應該是上古某一族群的文明記憶在流傳過程中形成的神話傳說。與之相同的是《山海經·大荒西經》載“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”，袁珂認為此常羲與《世本·帝系》中所載的“常儀”以及《作篇》的“尚儀”字音相近，應該屬於同一人，由此可知尚儀佔月的記載也是有神話依據的。
這些各自擁有神話傳說和歷史淵源的創製事件，原本應該分別出於不同族群的早期文明記憶。其各自的傳承也並不一致，分屬於不同的神話體系，並在不同的族群和地域之間流傳。如夷羿作弓的傳說，羿的記載出於《左傳·襄公四年》“昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷於窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫於原獸”。[8](4195-4196)從羿恃射的記載看，夷羿作弓的傳說很有可能是出自於有窮族群後裔對於其祖先事跡的記憶。而關於作弓的記載還可見於《山海經·海內經》“少皞生般，般是始為弓矢”，[16](391)這一記載應該屬於少皞族群對於“弓”的創製事跡的神話傳說，並且《海內經》在此條之下還緊接著記載了“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱”，[16](391)是以羿獲賜弓而非作弓者。出於《左傳》而後形成的夷羿作弓的傳說與《山海經》中少皞般作弓的神話，其來源不同而流傳也自不同。
《呂氏春秋·勿躬》所提到的諸多創製方面的傳說，原本各不相關，分屬不同，在時間線上容易產生混亂。戰國之時，將這些傳說融入同一文獻中，進而融合成一個敘述體系。在此基礎之上，又更進一步將這二十多個不同事跡，變成同一個時空之下所發生的。將諸多創製者附加為黃帝臣屬，就形成了屬於黃帝時代的文明創製傳說。
這一附加過程在《世本·作篇》中反映的最為明顯。羲和佔日、常儀佔月、區占星氣、伶倫造律呂、大撓作甲子、隸首作算數、容成著調歷被直接記載為黃帝所使，而諸如倉頡、沮誦、史皇、胡曹、於則、胲、共鼓、女媧、隨、揮、夷牟、蚩尤等，則被形容成黃帝之時的臣屬。
文獻記載中有關文明漸進過程中出現在不同時期、不同地域和不同族群的文化記憶，被附加成發生在同一時空之下的人類文明的整體創製事件。這種附加的過程既符合戰國之時族群融合和地域兼並的歷史發展的現實情況，也符合當時人們對於共同歷史認知的需要。出於對“聖王不能二十官之事，然而使二十官盡其巧、畢其能，聖王在上故也”的闡發，[11](391)上古流傳的文明創製的相關記憶就被加之於某一“聖王”之上，形成黃帝人文始祖傳說，並形成戰國乃至今日的同一文明歷史體系。
（刊於《學術交流》，2019年第1期）
注釋：
紛亂是共同文化記憶的形成動力，宗族、國家的建立都是以紛亂對立為前提的。戰國是華夏族共同文化記憶的形成期，秦漢則在這一基礎上完成了地理、政治上的統一，促使華夏族真正形成。本文所使用到的文化記憶、文化認同、歷史認同、宗族認同等概念均出自於德國學者哈萊爾德·韋爾策所編的《社會記憶：歷史、回憶、傳承》一書，因上古中國重宗族的特點而將其所用到的宗教認同替換成宗族認同。
人文始祖不是血緣、歷史的真實，而是共同文化記憶形成中達成的共識點，往往集合民族共祖、文明創製者、歷史締造者的多重身份。就先秦而言，宗教方面的認同更傾向於共同祭祀祖先的認同，也就是民族融合過程中共祖的認同，往往形成的人文始祖就是當時的民族共祖。
殷商時期對自然的崇拜，形成了諸人中之龍、虎、鳥等多種自然神，而無共同祖先的崇拜。
宗法制度對大宗小宗的明確規定，使得不光不同族群不能形成同一祭祀對象，就是族群內部不同支系也難以形成共同的祭祀對象。
三者分屬於不同的族群，其有關記載皆是由各自族群記憶點生出的。
早期文明產生的實際情況，往往是一種創製在多個地區部族之間幾乎同時產生，尤其是衣食住行方面的創製，更是如此。例如，青銅器的使用，在中原、長江流域、蜀中以及海岱，甚至遼河地區，都有相關的考古發現，說明其產生的時間段應該相近，而其之所以產生與相互之間有沒有必然的傳播並無直接關係。這就說明了，早期文明產生的時候，各地區往往是獨立產生的，所以才會有各自對於文明創製的記憶，而且在傳承過程中，這種記憶雖然會因為地區之間的交流而逐漸融合，但並不能完全磨滅其早期文化記憶的傳承。
《史記·孝武本紀》載“泰帝使素女”，又《風俗通義》載“黃帝書曰：‘泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止’”。這兩處所載足可以證明黃帝本與素女無關涉，其事跡純因附會而生。
從殷商到戰國之世，天地、四方是人們所能認知的宇宙觀的基本框架，此六者就代表了整個宇宙，是時人眼中和腦海中的完整世界。
如夷羿作弓的傳說，羿的記載出於《左傳·襄公四年》即如羲和、尚儀雖同出自《山海經》，但分別又各自屬於《大荒南經》和《大荒西經》。
即《呂氏春秋·勿躬》的“聖人之治”的敘述體系。
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