哲學家鄧曉芒：我們對西方哲學的解讀充滿著文化錯位

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『生活需要讀書和新知』

“哲學史方法論”是武漢大學哲學系三十餘年來的經典課程，由哲學系老前輩蕭萐父、陳修齋、楊祖陶等人創立。該課程的學術信念是，按照德國古典哲學的傳統，把哲學史和哲學看作是一致的（即歷史和邏輯的一致）。鄧曉芒教授在授課過程中將這一古典哲學傳統與西方現代哲學，特別是胡塞爾現象學的新思路進行了融合，並致力於使學生們意識到，現代西方哲學並未與“古典”哲學脫離，而恰恰是它的存在使古典哲學中的精華得以展現自身生命的全部潛能。

本課程講稿《哲學史方法論十四講》一書初版於2008年，本次再版，作者對全書進行了整體修訂，並補全了原“第十三講”中未完成部分，使講稿擁有了更完整的面貌。今天的微信摘自“第十四講中國百年西方哲學研究的十大文化錯位”，微信篇幅所限，節選發布。

中國百年西方哲學研究的

十大文化錯位（節選）

文 | 鄧曉芒

中國一百多年以來的中西文化碰撞，應該說在19世紀末以前，我們大致上處在第一個階段。從1840年直到甲午戰爭以前，我們基本上處在第一個階段。西方的文明，物質的東西我們可以拿來，物質文明我們可以拿來，但精神文明那是絕對不可能進來的。那麽進入20世紀，在整個20世紀，基本上是處在第二個階段以及從第二階段向第三階段的過渡。這個階段，我們發現了很多相同的地方，我們把馬克思主義跟中國革命的實踐相結合，這不是同嗎？除了馬克思主義以外，還有很多其他的主義，我們都想把它運用到中國的實踐，解決中國的問題。這就是看到它同的方面、相通的方面，我們甚至於還取得了現實的成果。但是我們跟西方文化的隔膜恰好在這一層面紗的掩蓋之下越來越深。你無法理解所謂馬克思主義究竟講的是什麽，你以為你已經把馬克思主義、把馬克思這個老祖宗都搬到中國來了。實際上你跟他根本就沒有形成對話，也沒有達成理解。所以我們講這個時候的馬克思主義是簡單化的，是實用主義的理解。那麽現在呢，是跨入到了第三個階段，從本世紀開始我們進入第三個階段。當然從20世紀末已經開始了，現在是處於第三個階段的起步的時候。所以我這篇文章呢，主要是出於這樣一個目的來寫的，就是要在我們看起來好像已經吸收了的那些西方文化的觀點裡面，揭示出它的一種文化錯位，實際上是不同的，實際上跟西方原本的那種理解是完全不同的。當我這樣說的時候，那就意味著我已經從西方的原來的意思裡面理解到了一些原本的東西了。當然是不是這樣還有待於讀者的評價，但是我自認為是這樣的，就是說我是從這個角度來分析我們以往對西方哲學的這樣一種解讀，裡面充滿著文化錯位。

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達爾文進化論本來在倫理上是一個中立的學說，達爾文是自然科學家，他通過研究自然界總結出了一些規律，然後把它發表出來了。赫胥黎把它運用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。

首先是嚴複對達爾文進化論的接受，我稱之為“選擇性的接受”。嚴複在介紹達爾文進化論的時候，他就有選擇性。這是我們近代一百年以來，可以說是思想引進的開山之作，就是嚴複所翻譯的《天演論》。很多思想上的鬥士或者是革命志士，或者是理論家，或者是哲學家、研究的學者，都是在當時讀了嚴複翻譯的《天演論》而思想上起了極大的變化。因為這是最新的思想，他們認為對於中國人來說這是新的，當然在西方已經不新了。19世紀達爾文的進化論早已經提出來了，在嚴複那個時代，是19世紀末、20世紀初才把它翻譯過來。但是對中國人來說是聞所未聞的。嚴複把它翻譯為《天演論》，他依據的原本是赫胥黎的《進化論與倫理學》。

在達爾文以前有康德的“星雲說”，就已經表達了這種思想。在西方，這種思想當然還是具有開拓性的，這個恩格斯在《自然辯證法》裡面對康德“星雲說”給予了極高的評價。就是說從此以後呢，人們意識到了這個宇宙的發展，它是變化的，它不是靜止不變的、永恆如此的。它不斷地與時俱進，不斷變化，這個宇宙是形成起來的。所以康德的《宇宙發展史概論》（現在譯作《一般自然史與天體理論》）的“星雲說”跟進化論呢，裡面當然有一種思想的聯繫。在嚴複和康有為的書裡面也都提到了康德的“星雲說”。他們雖然認為這是完全西方來的東西，是新思想，但是其實跟中國傳統的東西有密切的聯繫。康有為是比較明確意識到這一點的，他把所有這些東西都聯繫在一起，“公羊三世說”，《易傳》裡面的思想，達爾文的進化論，以及康德“星雲說”都混在一起。這個是中國人在理解進化論的時候，他有一個先理解，一個前見，一個先見。從解釋學的立場來說，先見是不可避免的，你肯定是要有先見的，不管你意識到也好，還是沒意識到。但是先見在一定的時候要反思。先見是不可避免的，但是你一旦接受了以後，你反過來要反思，要知道你原來有些什麽先見，這樣就能夠把你的先見和你所接受下來的東西區別開來，以便更進一步地深入對象。雖然深入對象還是有你的先見，但這個先見會不斷地精確，不斷地擺脫它的那種偏見的性質。先見，Vorurteilen，本來就是“成見”“偏見”的意思，我們講這個是預先設定的，預先就定了，預先就是這樣去想的，那不是偏見嗎？我們說這個人的這個看法有他的偏見，抱有成見，也就是說本來他就有那樣一種東西，所以他才這樣看。這是免不了的，但是要把它減少到盡可能的小，不太影響它的客觀性。還是要接近、慢慢地接近客觀性。所以呢，嚴複在翻譯的時候把赫胥黎的《進化論和倫理學》裡面的有關科學的定義、科學的範圍、科學的價值等，這些本體論形式的東西砍掉了，他認為這些東西沒有用，砍掉它們對中國人的理解沒有害處。因為中國人有中國人的本體論，比如說《易經》，這個“窮則變，變則通”的變易觀，這些東西是我們的本體論。我們可以把進化論安放到我們這個本體論的基礎之上，這就把它中國化了。所以我們講，把西方的東西中國化是從嚴複那裡開始，就是這樣乾的。但中國傳統裡面當然還有另一方面，比如說道家的虛靜無為，還有董仲舒的“天不變，道亦不變”，有一種反對變易的思想。但並不是說進化的思想就完全是從西方來的。在中國傳統裡面其實就有這方面的因素，所以進化論一被我們了解馬上就把它結合到這種因素上面加以理解。這是非常重要的一個文化錯位。

所以達爾文進化論本來在倫理上是一個中立的學說，他沒有什麽倫理思想，他是科學家嘛，達爾文是自然科學家，他通過研究自然界總結出了一些規律，然後把它發表出來了。本來他並沒有說這個東西在倫理上有什麽運用。赫胥黎把它運用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。因為赫胥黎的那種倫理原則就是說，進化論證明只有那種先進民族、優秀民族才有存在的理由，那反過來說落後民族就活該滅亡了。如果你相信進化論的話，你落後民族就得自認倒霉。我們中國人就是不行，所以該滅亡。我們最好變成外國人，呵呵，讓外國人來治理，或者說我們的姑娘都嫁到外國去。日本人當年就是這樣，日本人是很客觀的，竟然認為他們要跟外國人結婚來改善他們日本人的血統和體質。他們日本人嫌自己太矮了嘛，有“日本矮子”之稱。當然現在日本人其實也不是很高，但是好像比以前要強一些。他們要改變他們的血統。但是中國人是絕對不會這樣來接受這種觀點的。所以中國人呢，把它改了一下，就把它變成了一種實踐的學說，而不是一種理論。就是說歷史擺在那裡，印度已經被殖民了，波蘭已經被佔了，他們已經亡國了，還有很多國家已經被滅了，我們中國你想不要亡國滅種，那你該怎麽辦？例子已經在這裡，你要不自強，你就會被滅亡。所以你要盡量地使自己變成優秀民族，要自強。這就是它的實踐意義。我們中國人比較看重的是這個方面。為什麽進化論和倫理學有關呢？不是說理論上有關，而是說在實踐的意義上它有種激勵的作用。所以要“與天爭勝”，而不要“任天為治”，不要任憑大自然來擺布你，你要與自然傾向作鬥爭。我們本來很弱，我們現在要強大起來，這叫與天爭勝，我們才能自立於世界民族之林。這是第一個例子，文化錯位是免不了的。

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按照叔本華的觀點：意志自相矛盾導致互相抵消，最後我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國維所講的，由於意識到意志的目的達不到而放棄意志，這完全是中國式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢》，也包括《梁祝》。如果把悲劇嚴格按照西方的，包括叔本華的觀念來加以定義的話，我們可以說中國人從來都沒有悲劇，或者說中國人沒有悲劇意識，中國人只有慘劇的意識。

第二個例子是王國維對叔本華的“活剝”，我把它稱為對叔本華的“活剝”，生吞活剝呀。王國維早年學習康德和叔本華，康德呢他學不進去，對叔本華呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。他對叔本華非常喜歡，非常熱愛，於是熱衷於叔本華的學說。他在《紅樓夢評論》這篇文章裡面，自稱是“立論全在於叔本華立腳地的”。他的立場完全是從叔本華來的，他自稱是這樣。

比如王國維對叔本華的悲劇概念在這裡就有一種誤解。叔本華認為在悲劇中應該注意的是自由意志和它自己的矛盾鬥爭。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是個矛盾的東西。如何矛盾的呢？就是說你的自由意志自己去爭取吧，即使你爭取到了，你也會發現，你所爭取到的那些東西仍然是不可忍受的，你會產生出新的自由意志來反對你曾經努力爭取的東西，這就是自由意志本身的自相矛盾。叔本華認為這樣一種矛盾造成了悲劇，他說：“這種鬥爭在意志客體性的最高級別上發展到了頂點的時候，是以可怕的姿態出現的。”這就是叔本華的悲劇觀，這跟西方傳統的悲劇觀，比如說古希臘的悲劇觀有一脈相承的地方。古希臘的悲劇往往就是體現這個，像俄狄浦斯的悲劇。他自己殺了自己的父親，娶了自己的母親。當然他不是有意這樣乾的，但是他認為自己要負責任，他把這歸結為自己的意志，然後自己懲罰自己。這是一種類型。還有一種類型就是兩種同樣合理的倫理的力量的相互衝突導致主人公的毀滅，這是黑格爾對古希臘悲劇的評價、分析。所謂悲劇就是兩種同樣合理的倫理力量，你從愛情出發，他從國家出發，當事人在這兩者的衝突之間，也可能是外部衝突、對於其他人的衝突，也可能是他自己內心的衝突，最後導致他自己的滅亡。他自己的滅亡雖然是可悲的，但是是壯烈的，因為他通過自己的滅亡保全了這兩種相互衝突的倫理價值。他用自己的死證明兩種價值同樣都合理。但是他一旦犧牲了自己，兩者的矛盾就調和了、化解了。如果他還活著，這個矛盾是不能調和的，他不能把自己劈成兩半。他必須承擔雙方所帶來的矛盾，這就是自由意志本身的矛盾。如裸體現在一個人身上的話，那麽這兩種不同的倫理力量就會導致一種內心矛盾。西方的悲劇觀念這一點是一直延續下來的，比如說從古希臘到莎士比亞，莎士比亞的許多悲劇都是表達這樣一種內心的矛盾衝突。並不是說好人和壞人衝突，如果是好人和壞人衝突那就沒什麽意思了。悲劇就是一個好人或者是一個壞人的內心衝突。莎士比亞的麥克白，我們說他是一個壞人，但他有內心衝突。還有其他的好人，像奧賽羅，他也有內心衝突。這些內心衝突你都不能指責他說哪一方是要不得的，雙方都有理由，最後導致了主人公的毀滅。

叔本華的悲劇觀在王國維這裡變得膚淺化了。王國維在叔本華那裡總結出三種悲劇。第一種是由壞人造成的，由壞人發揮他的能量造成的悲劇，這在西方人的悲劇觀看來根本不算是悲劇了，但在叔本華看來這也算是一種悲劇，但是是比較膚淺的悲劇，因為造成了可悲的事情。我們說一個人殺了人，那就是悲劇了，發生了“不該發生的事情”，這是最膚淺的。第二種是由於盲目的命運。他是無辜的，不是故意要殺人，但由於盲目的命運，導致了可悲事情的發生。這是第二種，這當然也可以說是悲劇，但還不夠深刻。第三種是“悲劇中之悲劇”，他認為這就是叔本華所表達的，就像《紅樓夢》這樣的悲劇，就是“由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者”。《紅樓夢》的悲劇就是這樣，寶黛的愛情由於劇中人物的位置，他們的地位不同，以及他們的各種各樣的關係，決定了林黛玉不可能嫁給賈寶玉，不得不然，所以《紅樓夢》這樣的悲劇是真正的悲劇。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因為你不能脫離一切關係生活在世上。生活在世上就意味著你生活在各種關係之中，你處在各種已經規定好的位置上。所以王國維認為這就是悲劇之悲劇。其實從叔本華的眼光來看，《紅樓夢》根本算不上悲劇，因為它不是由於意志自身的自相矛盾所導致的，而是由於意志受到外在環境的阻礙，實現不了而導致的。林黛玉、賈寶玉都有意志，想要結合，但結合不了，所以導致了悲劇，最後林黛玉死了，賈寶玉出家了。這個缺乏真正的悲劇的要素，最根本的要素，就是意志本身的自相矛盾。

這個錢鍾書已經看出來了。錢鍾書在一本書裡面批評王國維的悲劇觀，他說，這算什麽悲劇？《紅樓夢》根本不算悲劇，頂多是正劇。如果要把《紅樓夢》變成悲劇，有一個辦法，你就寫賈寶玉、林黛玉結了婚，結了婚以後發現不過如此，然後林黛玉抑鬱而死，賈寶玉出家了，這才是悲劇。結了婚不過如此，你的意志實現了，不是由於外在環境導致的，而是由於意志本身導致的，意志本身是個自相矛盾的東西。錢鍾書這種觀點很深刻，當然他沒有展開了，但他很敏銳，因為錢鍾書對於西方的東西比王國維了解的多得多了，特別對西方文學，他是沉浸進去了的。所以悲劇的因素應該是這樣的，我放棄意志是由於意志的自相衝突，按照叔本華的觀點：意志自相矛盾導致互相抵消，最後我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國維所講的，由於意志的無法實現，而頓悟了，知道所有的追求都是一切皆空，這樣來放棄意志。由於意識到意志的目的達不到而放棄意志，這完全是中國式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢》，也包括《梁祝》，也包括中國人所理解的各種各樣的悲劇，其實都是這樣一個類型。都是由於壞人，或者由於命運，或者由於某種關係，處於各種社會關係之中，不得已而然，導致了這種悲劇，導致了一個可悲的結局。所以從這個意義上來說，如果把悲劇嚴格按照西方的，包括叔本華的觀念來加以定義的話，我們可以說中國人從來都沒有悲劇，或者說中國人沒有悲劇意識，中國人只有慘劇的意識，《竇娥冤》，很可悲，很冤，一個人冤枉地被殺了，老天爺都不容了，大夏天下起雪來了。只有這樣一種慘劇。但什麽叫悲劇？中國人不理解、不懂。這是王國維對叔本華的活剝。

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胡適講“大膽假設，小心求證”，他最大的假設就是自然實在論，就是自然界是實在的，自然界裡面有真理。所以中國傳統相信自然這一點取代了西方的所謂信仰，取代了西方實用主義中信仰的地位。中國人不相信上帝，而相信自然，哪怕他入了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個自然，還是一個自然神、一種巫術。

第三個例子就是胡適。胡適的實用主義實際上已經不是杜威的原版的實用主義了。他自認為是杜威的弟子，也許杜威也很欣賞他，但實際上他的實用主義已經中國化了。中國歷來就是實用主義的，他何必要跑到杜威那裡把實用主義搬過來？他不必出國門，他也可以建立實用主義。但他又認為自己是杜威的弟子。有人指出來胡適沒有原原本本地介紹杜威的實用主義。有人提出：“在他的心中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種‘學說’或‘哲理’。”也就是說，杜威的實用主義還是一種哲學，我們講“實用主義哲學”，它是一種哲學、一種世界觀。杜威絕對沒有把他的實用主義僅僅當作一種方法。如果僅僅當作一種方法，他就不會被稱為哲學家，他沒有資格當哲學家。但胡適對杜威的實用主義加以改造。他區分了作為一種“主義”的實用主義和作為一種“方法”的實驗主義。胡適更喜歡把他的實用主義稱為“實驗主義”。實驗主義當然更加傾向於“方法”，做實驗嘛。實用主義更加傾向於“主義”，也就是一種哲學。胡適不是說“少談些主義，多研究些問題”嘛。“五四”的“主義”與“問題”之爭，就是出於這一點。胡適不願意談“主義”，他願意研究問題，願意把這種實用主義變成一種實驗方法，來對付某些問題。

那麽從這裡就看出一種區別，就是說美國的實用主義，包括杜威的實用主義是一種普遍的原則，是一種哲學，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如說詹姆士，也是實用主義的代表人物之一。他就認為上帝本身就是一種很有用的假設，宗教也是一種很有用的東西，當然是實用主義，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容納宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡適當然不信基督教，也拒絕一切所謂的信仰，拒絕一切宗教。胡適強調的是科學，他拒絕信仰主義，就必須把實用主義限制到一種實驗方法上，它僅僅是一種實驗方法。你不要把它當作一種主義來信仰、來信奉，它也談不上是什麽哲學，它就是我們處理問題的方法、一種工具。但是這種方法後面總有個目的，任何一種方法你在運用它的時候必須要有個目的，你為什麽要運用這種方法？胡適是有目的、有背景的。他的背景就是中國傳統的自然實在論，這是他的一個假設，一個最大的假設。胡適講“大膽假設，小心求證”，他最大的假設就是自然實在論，就是自然界是實在的，自然界裡面有真理。所以中國傳統相信自然這一點取代了西方的所謂信仰，取代了西方實用主義中信仰的地位。中國人不相信上帝，而相信自然，哪怕他入了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個自然，還是一個自然神、一種巫術。所以杜威和詹姆士他們否定形而上學，胡適也否定形而上學，但是雙方否定形而上學的背景是不一樣的。杜威否定形而上學，他就把現象界、自然界的物質實體否定掉了。自然界的物質實體在實用主義看來是一個不必要的假設，一個純粹多餘的東西。西方一直到今天，很多英美的哲學家們都是這樣的，拒斥形而上學，你就不要設定什麽自然界的實體，物質實體，那都是多餘的。但是胡適的形而上學恰好是要引向對自然的這種信仰，引向傳統的自然主義。這其實是另一種對形而上學的拒絕。拒絕形而上學、拒斥形而上學以後，他就偏離了實用主義的真理觀，他的實用主義只是方法，而在理論上、哲學上，他其實不是實用主義的，而是樸素的自然主義的。比如說他主張真理是“深藏在事物之中”的，有待於我們去發現。我們通過主體的作用，通過運用實用主義的方法，我們就可以揭示出對象所固有的內在規律，這是樸素反映論。我們甚至可以說胡適是唯物主義的。他認為在客觀事物、自然物本身裡面隱藏著規律，隱藏著真理，我們可以通過做實驗的方法把它揭示出來。

胡適的實用主義僅僅是一種方法，所以他的實用主義傳播得很廣，但是只在方法論的層面具有理論意義。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美國鼓吹的那種自由、民主、法治，那些東西，在中國倒是傳播不開，傳播得最開的就是胡適的方法，比如說“大膽假設，小心求證”，一切都通過試驗，包括他對中國哲學史的那種重新建構，也是通過實證的考據，可以相信的才相信，傳說的東西、沒有根據的東西全部不談。當然他是有一種變革的，但這種變革意義不大。因為中國古代的考據之學也很發達，漢學、樸學（清代樸學），這都是考據之學，都很重證據。所以胡適的實用主義基本上還是被限制在這種中國傳統的實用理性範圍之內，並沒有真正地把杜威的實用主義吸收過來。他只是用來解決那些表面的、零星的問題。這是第三個錯位。

哲學史方法論十四講

鄧曉芒著

生活·讀書·新知三聯書店 2019-4

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